在中國古代典籍中，“政道”一詞并不常見，但與為政之道相關(guān)的詞隨處可見，例如，“政不得其道”、“無道之君”、“有道之君”、“君有道”、“君無道”、“國有道”、“國無道”等等。不過，這些“道”的含義十分龐雜，可以十分形而上、抽象;也可以十分形而下、具體。莊子在《天道》篇中區(qū)分了“治之道”與“治之具”，[28] 前者指治世的原則，后者指治世的手段。[29]
在這篇文章中，我把兩者統(tǒng)稱為“政道”，把“治之道”簡稱為“治道”，把“治之具”簡稱為“治術(shù)”。[30]
我理解的“治道”是指治國的理念，是政治之最高目的，是理想政治秩序。如董仲舒所說，這里的“道”是“天不變道亦不變”的“道”;[31] 或如陸九淵所說：“道者，天下萬世之公理，而斯人之所共由者也”。[32] 朱熹在《答陳同甫書》談到“治國平天下之道”，他的看法是：“亙古亙今只是一理。順之者成，逆之者敗”。[33]對此，馮友蘭也談了自己的理解：“每一事物皆有其理。國家社會之組織，亦必有其理。本此理以治國家則國家治。不本此理以治國家則國家亂。故此理即所謂治國平天下之道也”。[34]
我理解的“治術(shù)”是指治國的方式，包括古代典籍中所謂“治制”(治理國家的法制、體制);“治具”(治理國家的各項措施);“治術(shù)”(治理國家的方針、政策、方法)。 董仲舒曰：“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”。[35]這里所謂“道”其實就是“術(shù)”。與治道不同，治術(shù)未必能“一以貫之”。
例如，中國古代先哲往往把“政體”或政治體制的形式稱之為“制”，屬于“治術(shù)”。相對于“治道”而言，“制”是第二位的，從屬性的。如朱熹論治道時雖然相信天下有不可泯滅之“道”，但并不主張古今必循一定之“制”。[36] 王陽明雖然推崇唐虞三代之治，但同時強調(diào)，后世君王應(yīng)效法其“道”、“因時致治”，而不必拘受其“制”或“設(shè)施政令”。[37] 直到近代，康有為仍把政體特征看作治術(shù)：“夫所謂政黨議會，民權(quán)憲法，乃至立憲共和專制，皆方藥也。當其病，應(yīng)其時，則皆為用。非其病，失其宜，則皆為災(zāi)”。[38] 他同時認為政道比政體重要：“若既得國為公有，則無論為君主民主，為獨立半立，為同族異族，為同教異教，皆不深計”。[39] 他的結(jié)論是：“夫天下無萬應(yīng)之藥，無論參術(shù)苓草之貴，牛溲馬勃之賤，但能救病，便為良方。天下無無弊之法，無論立憲共和專制民權(quán)國會一切名詞，但能救國宜民，是為良法。執(zhí)獨步單方者，必非良醫(yī)，執(zhí)一政體治體者，必非良法。故學(xué)莫大乎觀其會通，識莫尚乎審其時勢，《禮運》曰：‘時為大，順次之，禮次之，協(xié)于時，宜于人，順于地’”。[40]
在中國，不僅思想家關(guān)心政道，歷史學(xué)家同樣關(guān)心政道，于是有了一大批《資治通鑒》、《貞觀政要》、《讀通鑒論》之類的史書。司馬光就明確表示，他寫《資治通鑒》的目的是要“鑒前世之興衰，考當今之得失”。宋神宗熱捧此書，也是因為它“鑒于往事，有資于治道”。除此之外，一些也君王留下了自己對政道的體會，如唐太宗李世民撰寫的《帝范》、武則天撰寫的《臣軌》、 明宣宗朱瞻基撰寫的《御制官箴》、南宋孝宗趙昚賜名的《永嘉先生八面鋒》等。當然，還有從戰(zhàn)國一直到清朝歷代治理者們撰寫的一大批標題各異的“官箴”。到清朝，它匯成了重要的政治文獻教科書《皇朝經(jīng)世文編》�？傊�，中國的先哲很清楚，哪怕政體相同，都是君主制，治國的理念、治國的方式可以非常不一樣，其后果自然也會千差萬別。因此， 對中國的先哲來說，真正重要的是政道，而不是政體。
中國的先哲為什么不重形式而重實質(zhì)?道理也許很簡單，從商周開始，中國這個政治實體的空間規(guī)模與人口規(guī)模已經(jīng)相當大，遠非希臘那些小不點的城邦可以比擬。在這么龐大的實體中，治國之道亦必然比希臘那些小不點的城邦復(fù)雜得多，有無數(shù)個相互糾葛的維度，像柏拉圖、亞里士多德那樣以一兩個簡單的標準對政體進行分類，既無可能，也無必要。 因此，我們看到從先秦諸子(老子、孔子、孟子、荀子、韓非子、莊子、管子等)一直到朱熹、顧炎武、黃宗羲，他們談的都是政道的問題，或治道與治術(shù)問題。
政道分析思路
最高目的(或治道)一直是歷代先賢關(guān)注的首要問題。用章學(xué)誠的話說：“諸子紛紛則已言道矣，……皆自以為至極，而思以其道易天下者也”(《文史通義·原道中》)。如果用關(guān)鍵詞高度概括各家治道的話，可以說儒家貴民、法家貴君、墨家貴兼、道家貴己。[41]
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