內(nèi)容提要：人類信仰大抵可分為人本信仰與神本信仰兩大類型，這兩大信仰類型在本質(zhì)上僅是神人關(guān)系的不同建構(gòu)形式而已。所以，在神人關(guān)系及其信仰類型的建構(gòu)中，宗教僅僅是對神人關(guān)系及其信仰的一種表現(xiàn)，另外一種表現(xiàn)則是以非宗教( 可以是種族、民族、國家、政黨等) 的形式，涵蓋、壟斷了對神人關(guān)系及其神圣性的闡述，同時也是一種信仰實踐模式。這就構(gòu)成了宗教信仰與其他信仰之間統(tǒng)一整合或彼此分離的深層關(guān)系。為此，中國人經(jīng)常使用的“信仰”一詞，似與宗教有關(guān)，卻又更與現(xiàn)實權(quán)力、利益、個人身份及其對信仰模式的建構(gòu)緊密相關(guān)。而人們一旦談及信仰或宗教信仰，似乎就嵌入了一個內(nèi)涵多樣的語境及其現(xiàn)實關(guān)系之中，最終構(gòu)成了信仰層面的中國問題。
關(guān)鍵詞：神人關(guān)系 信仰社會學 中國信仰問題 人本信仰 神本信仰
人類文明中的信仰形態(tài)，林林總總，非常豐富，但就其主要形式來說，不外乎兩大信仰類型：以人為本和以神為本。在這兩大信仰類型中，神人關(guān)系( 信仰者與超驗者、神圣對象、終極關(guān)懷者等關(guān)系) 及其神圣性建構(gòu)是它們的核心。以此為核心，人類文明呈現(xiàn)了不同模式的神人關(guān)系與信仰類型，構(gòu)成了不同的宗教觀及其實踐模式，由此也構(gòu)成了信仰社會學的基本論題。
本文基于信仰社會學的基本理論，認為兩種信仰類型中的神人關(guān)系，是兩大信仰類型得以建構(gòu)的基礎(chǔ)。同時把一神信仰歸類為神本信仰類型，把無神、非神以及多神的信仰定義為人本信仰類型。正是這兩種信仰類型，分別界定了人類文明中神圣與世俗之間不同的實踐模式，乃至各種不同的宗教形態(tài)，并最終型構(gòu)了信仰社會學研究的“4B”模式。
中國宗教社會學的研究困境
隨著宗教社會學研究在中國的展開，部分論著認為，宗教社會學理論源自基督宗教，不適用于中國宗教與社會關(guān)系的分析，討論中國宗教現(xiàn)象，需要用中國人自己的宗教概念，而不可套用西方宗教概念。特別是楊慶堃有關(guān)“制度宗教”與“擴散宗教”的概念被引入中國宗教社會學領(lǐng)域后，不少論著認為中國宗教的制度特征很弱，那些出自基督宗教的歐美宗教社會學理論對中國宗教、信仰現(xiàn)象不具有解釋功能。同時，西方宗教研究的一些論著也對宗教概念產(chǎn)生質(zhì)疑，認為那種凝固僵化的宗教，忽略了信仰者與超驗者的關(guān)系； 中國人也不適合于這種宗教的諸體系的模式。在此背景下，有關(guān)中國宗教社會學研究的理論方法似已進入一個瓶頸式的困境階段。
必須承認，楊慶堃基于結(jié)構(gòu)功能主義立場提出的“制度宗教”與“擴散宗教”這一對概念，揭示了基督宗教與中國宗教的某些不同特征。而目前研究中國宗教的學者，大多也因此強調(diào)中國宗教信仰的擴散特征，論定制度宗教的概念不適于中國宗教信仰的研究。從目前的研究狀況來看，制度宗教或擴散宗教的問題已構(gòu)成中國宗教社會學研究的關(guān)鍵問題。但這種宗教分析模式仍存在著諸多不足，例如在儒教體系中，既存在著諸如個體儒教信仰方式的分散性，也有著與國家權(quán)力糾纏在一起的制度性。導(dǎo)致此缺陷的一個重要原因在于，楊慶堃的宗教定義方式依舊源自于個人與社會、信仰與宗教二元對立的宗教信仰模式。
制度宗教與擴散宗教這兩個概念，即是把各種宗教視為一種靜態(tài)結(jié)構(gòu)，而忽略了任何一種宗教信仰體系皆為一種社會建構(gòu)的結(jié)果，其社會學本質(zhì)就是神人關(guān)系的不同表達方式與不同建構(gòu)方式。神人關(guān)系的團體建構(gòu)方式、信仰結(jié)社方式，即為制度宗教； 至于已經(jīng)成為中國宗教特別之處的擴散宗教，其本質(zhì)在于神人關(guān)系的其他建構(gòu)方式，或者更進一步說是受制于這些建構(gòu)方式的信仰模式，或為宗教，或為民間信仰、政治信仰，甚至是以人為中心的信仰模式。中國宗教在中國社會中并無結(jié)構(gòu)性地位，即便是在當代中國，宗教也是“懸置”于社會結(jié)構(gòu)之中的。這就是擴散宗教的真正的社會學本質(zhì)。它已經(jīng)不是宗教的信仰結(jié)社及其建構(gòu)方式，而是具有宗教特征，不是宗教卻能發(fā)揮宗教功能的各種信仰模式。
仔細分析目前中國學術(shù)界趨向于擴散宗教而相對忽略制度宗教研究的特征，此乃源于制度宗教之地位與功能被極大弱化的結(jié)果。與此同時，神人關(guān)系的權(quán)力建構(gòu)方式及其結(jié)果，也形成了“信仰替代宗教”的路徑與功能。而這種信仰模式也許是民間信仰，也許是政治信仰，也許是宗教信仰與其他信仰的混合形式。
因此，我們應(yīng)當回到宗教社會學研究的理論原點，即探尋這些信仰模式得以建構(gòu)的不同路徑。中國宗教及其信仰方式與基督宗教信仰結(jié)構(gòu)，在其本質(zhì)上并沒有根本的差異，僅僅是神人關(guān)系的建構(gòu)方式不同，從而導(dǎo)致了信仰實踐及其信仰模式的不同。而這種不同建構(gòu)方式導(dǎo)致的信仰模式差異，在根本上與中國和歐洲在社會基本結(jié)構(gòu)形式上的差異相關(guān)。
神人關(guān)系： 基本概念工具
無論是在中國還是西方，宗教社會學研究的基本邏輯都是個體與社會之間的關(guān)系以及神圣與世俗的關(guān)系。在這些關(guān)系之中，神人關(guān)系及其信仰的建構(gòu)方式，應(yīng)當是基礎(chǔ)的基礎(chǔ)。涂爾干和韋伯都曾假定宗教信仰能解釋社會規(guī)范的普遍約束力及其合法性。其中，神人關(guān)系及其信仰構(gòu)成，即是這種約束力與合法性的基本構(gòu)成。
信仰作為宗教的核心，最初只是人與人之關(guān)系的一種形式，后來演化為一種純粹的精神關(guān)系，直到形成一種純粹的信仰———超越的唯一的上帝信仰，才得以脫離了社會因素的約束。但信仰或宗教形式的形成，離不開神人關(guān)系的建構(gòu)與社會關(guān)系的表達。一旦宗教形式凝聚成形，又會對其賴以形成的母體———社會形式產(chǎn)生規(guī)導(dǎo)作用。
正如西美爾所言： “宗教存在于社會關(guān)系形式之中，有了宗教，這些社會關(guān)系形式便從其經(jīng)驗內(nèi)容中擺脫出來而獲得獨立，并擁有了自己的實質(zhì)。”顯然，宗教社會學理論中固有的宗教與社會的二元論區(qū)分特征，在西美爾那里就已有一定的超越與討論，而筆者在本文中也試圖去檢證宗教是一種社會關(guān)系的超越形式這一理論，并且賦予信仰與宗教信仰的中國經(jīng)驗及其證明。
信仰如何可能？ 社會如何可能？ 宗教如何可能？ 此乃所有信仰和宗教的社會學問題的出發(fā)點。當個體與團體的關(guān)系具有“溶升華、獻身、神圣、忠誠于一體的特征”，就是宗教性的關(guān)系。若能從這種關(guān)系發(fā)展出一套具有理想內(nèi)容的神圣觀念體系，并分化出一個具有特殊身份的階層，如教士、僧侶、儒生等，成為神圣觀念的化身，專業(yè)料理宗教性的關(guān)系，“宗教”就出現(xiàn)了。若缺乏這樣一個專業(yè)料理宗教的身份階層或職業(yè)團體，那種非宗教的、各種不同的信仰方式就形成了。
信仰與宗教的關(guān)系融化在社會關(guān)系之中，個體與上帝的關(guān)系同個體與社會共同體之間的依附感很近似。而這種依附感，則使信仰者個人與超驗者、神圣對象等的關(guān)系，融入了不同的社會關(guān)系之中，并呈現(xiàn)了不同的建構(gòu)方式與信仰模式。
實際上，西方社會及其基督宗教信仰結(jié)構(gòu)的形成，也往往呈現(xiàn)出一種“神人關(guān)系”及其建構(gòu)過程。它與其他宗教信仰模式相異之處，在于社會與個人之間的互動關(guān)系在基督宗教結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)為基督宗教信仰的團體建構(gòu)，這就是楊慶堃說的“制度化宗教”。而穆斯林的“烏瑪”、印度人的“種姓”、佛教徒的“僧團”以及其他一些信仰共同體，在很大程度上，同時也是一種神人關(guān)系建構(gòu)的結(jié)果，也會具有個人宗教與制度宗教兩個層面。它們之間的差別僅在于神人關(guān)系的建構(gòu)方式不一樣，所以形成的宗教形式不一樣。為此，我們假設(shè)，神人關(guān)系及其建構(gòu)方式的相異，導(dǎo)致信仰模式與宗教結(jié)構(gòu)形式的不同。所謂個人宗教、制度宗教與彌散宗教，皆為各種不同的神人關(guān)系及其建構(gòu)的結(jié)果。
對于中國人而言，關(guān)系具有更為突出的意義。中國人的關(guān)系取向，大致分為情感型關(guān)系( expressiveties) 、工具型關(guān)系( instrumental ties) 、混合型關(guān)系( mixed ties) 三種。這些關(guān)系以神人關(guān)系為中心，結(jié)合了現(xiàn)實社會中的倫理關(guān)系、權(quán)力關(guān)系、人際交往關(guān)系，既是現(xiàn)實社會中人們交往交換的基本關(guān)系，同時也是公共權(quán)力得以展現(xiàn)的基礎(chǔ)。為此，中國社會中的神人關(guān)系，有宗教建構(gòu)的結(jié)果，如佛教、道教； 也有借助于其他權(quán)力關(guān)系建構(gòu)的結(jié)果，如儒教、民間信仰等。因此，中國信仰模式及其宗教結(jié)構(gòu)之中的神人關(guān)系，不一定能夠建構(gòu)為獨立宗教形態(tài)，而是人神交往、人神互惠的關(guān)系，嵌入并且滲透在權(quán)力合法性構(gòu)成、國家統(tǒng)治、社會生活、家庭生活、經(jīng)濟交換之中，從而構(gòu)成了關(guān)系中的信仰。但信仰中的關(guān)系，依附型極強，隨時有可能被其他關(guān)系如權(quán)力關(guān)系所替代。
為此，中國人的信仰結(jié)構(gòu)亦非實體論，而是關(guān)系論； 它出自于一種“非神圣目的論的世界觀模式”，其本質(zhì)是過程的、關(guān)系論的。它的真正內(nèi)涵，制約于各種權(quán)力關(guān)系、社會倫理關(guān)系。這是一種超越了主客二元對立的方式，是中國人用來分析和解釋世界的基本方法，最終又深深地滲透在中國人的信仰與信仰實踐之中，有一種自我神圣的信仰建構(gòu)趨向。
在這些關(guān)系之中，神人關(guān)系及其信仰建構(gòu)作為其核心構(gòu)成，乃與西方宗教一樣，無疑也是其中各種社會信仰、權(quán)力關(guān)系的基礎(chǔ)。關(guān)鍵的問題是，這種神人關(guān)系及其信仰的建構(gòu)，更體現(xiàn)了中國信仰結(jié)構(gòu)的依附性、可替代性等特征。因為，在中國社會，神人關(guān)系作為人與人交往關(guān)系的價值基礎(chǔ)，并沒有完全建構(gòu)為宗教或直接構(gòu)成為宗教體系，而直接體現(xiàn)為人與人交往的價值規(guī)范及為人處世、為官治民、為王治國的價值原則。所以，神人關(guān)系作為一種非常重要的價值資源，成為中國天人關(guān)系中的關(guān)系、人倫關(guān)系中的關(guān)系。它使中國宗教及其國家權(quán)力呈現(xiàn)為一種關(guān)系主義信仰結(jié)構(gòu)。它們并非局限于宗教，但是又涵括宗教的巨大功能。所以，在中國語境之中，倫理、美育、科學、哲學能夠替代宗教，而最終的結(jié)果是信仰能夠替代宗教。
正如德國社會學家斐迪南·滕尼斯所提出的： “關(guān)系本身及來自關(guān)系的社會結(jié)合，或者被認為是現(xiàn)實的有機生活，這是共同體的本質(zhì)。”而皮埃爾·布迪厄提出的“實踐的邏輯”，也表達了他對方法論關(guān)系主義的追求。這種方法論的關(guān)系主義，超越了西方慣用的社會—文化結(jié)構(gòu)決定論，提出了個人與社會、社會與政治、經(jīng)濟與文化、理性與感性等一系列社會學研究之中的重大問題，并在反實體論的關(guān)系論角度展開了卓有創(chuàng)見的論述。方法論的關(guān)系主義認為，社會現(xiàn)象的事實和原則不可以化約為關(guān)于個人的知識之上。它們是從許多個人所形成的關(guān)系、群體和機構(gòu)中滋生出來，并獨立于個人特征之外的。因此，策略性的分析單位并不是單獨的個體或情境，而是“各種關(guān)系中的人”( person － in － relations) ，其焦點在于不同關(guān)系中的人； 而“關(guān)系中的人們”( persons － in －relation) ，其焦點是位于某一關(guān)系脈絡(luò)中互動的人們。
因此，本文提出神人關(guān)系及其研究方法，目的是從對制度宗教與擴散宗教的過分關(guān)注，轉(zhuǎn)移到對神人關(guān)系及其建構(gòu)以及信仰模式、宗教結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)模式的關(guān)注，促使人們從神人關(guān)系的角度展開思考，超越由中西宗教差異以及信仰與宗教二元對立思維引起的中國宗教社會學的方法論困境。
神人關(guān)系與“信仰”定義
保羅·蒂利希雖然把信仰定義為“終極關(guān)懷”，但他同時也說： “在宗教的語言里，不論學者所說的，抑或民眾所用的，引起最多誤解，引起最多歪曲、引起最可質(zhì)疑的概念規(guī)定的，莫過于‘信仰’一詞。”
對于信仰的定義，雖難有定論，但人們最常想到的就是宗教信仰。事實上，在歐美基督宗教傳統(tǒng)中，信仰往往即指宗教信仰，“宗教就是對一位至高無上的神的信仰”瑏瑣。并且人們認為，這種信仰是對神的一種渴望，渴望得到神和上帝的愛。于是，宗教信仰被定義為宗教認識因素，“它指一個虔誠信徒所信奉的宗教的觀念世界，這個世界被看作是一種存在于現(xiàn)在、過去或未來的現(xiàn)實。這個觀念世界為保持其對信徒的意義而不愿受到觸動，只希望恒定不變，具有不可侵犯的權(quán)威” 。
誠然，經(jīng)典宗教社會學一般是從對宗教的定義中來分析信仰的。但正如涂爾干所認為的，宗教現(xiàn)象包括兩個基本范疇： 信仰和儀式。其中，信仰是觀念狀態(tài)及其各種表現(xiàn)構(gòu)成的； 而儀式則是某些明確的行為方式。涂爾干基于神圣與世俗的分別進一步認定，信仰“不僅表達了神圣事物的性質(zhì)，也表達了賦予神圣事物的品性和力量，表達了神圣事物之間或神圣事物與凡俗事物之間的關(guān)系”。正因如此，整個世界被劃分成兩大領(lǐng)域： 一個領(lǐng)域包括所有神圣的事物，另一個領(lǐng)域包括所有凡俗的事物……簡言之，任何事物都可以成為神圣的事物。
很明顯，信仰的基本內(nèi)涵就是神人關(guān)系( 信仰者與超驗者、神圣對象、終極關(guān)懷者等關(guān)系) 及其神圣性的建構(gòu)，以及依此而構(gòu)成的神圣與世俗兩個世界的區(qū)分，而神圣的皈依則成為信仰關(guān)系的核心。只是這個神、神圣，在基督宗教看來是上帝，在伊斯蘭教看來是真主，而在其他信仰或宗教看來，則是其他眾多神靈，或者是其他能夠被信奉為神圣的存在。信仰可以是宗教的信仰，也可能是非宗教的信仰，“信仰包括宗教信仰、政治信仰、群體信仰( 或社團) 信仰以及文化信仰等” 。
信仰之關(guān)系首先建立的是神人關(guān)系，即神圣對象、終極關(guān)懷者與人們之間的互動關(guān)系。它具有超自然與超社會兩大類型。它能包涵人與神圣、人與世界相接的各種關(guān)聯(lián)，去努力尋找啟發(fā)神圣、敬畏、意義與目的，即使不信仰任何神靈的人也會有信仰。它是一種個人精神關(guān)懷方式，同時又不局限于個人精神，而是整合了各個層面的人類交往經(jīng)驗； 它還能參與主流文化、意識形態(tài)等方面的建構(gòu)，最后建構(gòu)一個獨特的象征權(quán)力領(lǐng)域，將權(quán)力統(tǒng)治轉(zhuǎn)換為忠誠、虔敬或孝順，將政治資本轉(zhuǎn)換為象征資本，以神圣、完美的觀念來信奉政府的權(quán)力。
因此，以人與神之間的神圣交往關(guān)系為核心，構(gòu)成了無限與有限、此岸與彼岸、生命與死亡之間的信仰關(guān)系，各個信仰體系大多能把個人的神人交往關(guān)系，建構(gòu)成一個共享的、建制型的價值體系，以表達它的信仰理念、規(guī)范信眾們的行動邏輯。更加重要的是，這些絕對與相對、永恒與現(xiàn)時、整體與局部的對照和對比的關(guān)系，同時也顯示了人神之間充滿吸引力的我—你關(guān)系�？梢哉f，神人關(guān)系或神圣與現(xiàn)實的關(guān)系，應(yīng)當是任何一個信仰類型、宗教體系的核心構(gòu)成，從神人交往關(guān)系，直接延伸到人與人的交往關(guān)系、宗教與社會的交往關(guān)系。
值得指出的是，在神人關(guān)系及其信仰類型的建構(gòu)中，宗教僅僅是對神人關(guān)系及其信仰的一種表現(xiàn)，另外一種表現(xiàn)則是非宗教(可以是種族、民族、國家、政黨等等)的形式。為此，宗教信仰僅僅是接近、了解信仰的一種方法，而另一種方法則是在非宗教、權(quán)力層面對信仰進行建構(gòu)與詮釋。因此，信仰既可植根于宗教之中，亦能嵌入在其他社會關(guān)系之中。它們作為不同的信仰形式，同時都包涵了群體以及私人的象征權(quán)力及其神圣性資源。這就是說，“信仰乃是社會學的事實，而不是神學的事實”。
信仰社會學的主要觀點，就是信仰的意義與類型是神人關(guān)系的一種建構(gòu)，不同的神人關(guān)系及其不同的建構(gòu)路徑，構(gòu)成了不同的信仰模式與宗教結(jié)構(gòu)。其對信仰的研究方法有兩個主要層面：一是從宏觀的現(xiàn)實生活關(guān)系考察神人關(guān)系及其神圣性的建構(gòu)； 二是從宗教角度來關(guān)注神人關(guān)系及其神圣性的自我建構(gòu)。
在此基礎(chǔ)上，信仰被視為一個社會中神圣價值的象征，是社會意義的整合與接收，而神圣性的建構(gòu)則是社會權(quán)力關(guān)系的隱喻。社會中的人們對神圣關(guān)系采取的方法與實踐形式，往往符合這一特定群體所處的社會地位與價值期待。而對信仰類型研究的意義則在于，社會建構(gòu)的神圣性本身，約束了人們以相應(yīng)的方式信奉和認同一個社會的神圣性及其特征。
與其說不同文化中的信仰類型存在差異，不如說是神人關(guān)系及其神圣性的社會建構(gòu)之間的差異，造成了信仰類型的不同。神人關(guān)系及其神圣性的構(gòu)成，并存于社會權(quán)力的建構(gòu)之中。神人關(guān)系的背后，蘊藏的是社會現(xiàn)實中的各種“關(guān)系”。所以，在宗教層面，信仰是由神人關(guān)系及其神圣性構(gòu)成的，但是在信仰與社會關(guān)系、象征權(quán)力的內(nèi)在關(guān)系層面，信仰類型則是由象征社會權(quán)力的各種“關(guān)系”建構(gòu)而成。
因此，本文采用關(guān)系主義方法論( methodological relationalism) 的視角，假設(shè)神人關(guān)系與信仰模式建構(gòu)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，神人關(guān)系及其信仰模式是動態(tài)的、流動的，而不是如迪爾凱姆所說是靜止的“集體表象”，進而將神人關(guān)系( 人與超驗者、神圣對象的關(guān)系) 作為信仰模式建構(gòu)的一個重要基礎(chǔ)來加以論述，以此深入洞察神人關(guān)系在信仰模式建構(gòu)中的地位與功能。
神人關(guān)系及其神圣性建構(gòu)
信仰概念與信仰類型的不同，其實就是神人關(guān)系及其神圣性建構(gòu)形式的不同。這種不同，主要是因為信仰類型的建構(gòu)動力出自于宗教層面與權(quán)力層面的不同。
不同的建構(gòu)動力和建構(gòu)方式，會形成相應(yīng)的不同的信仰體系，使人們最終形成或?qū)x式，或?qū)?quán)力、家庭、國家等的接納與認同。所以，不同的神人關(guān)系，構(gòu)成不同的信仰類型和不同的神圣性建構(gòu)路徑。但是，最重要的是，宗教信仰本身的構(gòu)成，是直接對神、神圣的信仰建構(gòu)，建構(gòu)的結(jié)果就是宗教的成型； 而非宗教( 種族、民族、國家、政黨等) 的信仰類型，則是以對神、神圣性的替代為前提，把神圣性的建構(gòu)主體直接打造為對神的替代。
宗教社會學的經(jīng)典理論雖然原創(chuàng)性地劃分了“神圣/世俗”的分類，卻并沒有對二者之間的互動中介，特別是對神人關(guān)系、神圣與世俗關(guān)系的建構(gòu)動力模式，給出一個令人滿意的解釋。信仰社會學擬以人與神、社會權(quán)力與神圣化的關(guān)系為核心，梳理不同的神人關(guān)系，進而分析以神人關(guān)系為基礎(chǔ)的神圣性建構(gòu)如何去建構(gòu)不同類型的政治權(quán)力模式。這就是說，信仰的核心，在于對什么是真正的“神”、“神圣”、“神圣對象”、“超驗者”的認定； 不同的認定方法，即有不同的信仰類型； 而信仰之間公共而又平等的共享結(jié)構(gòu)，即是一個多元社會共同之神圣、共同的善。
一般而言，神圣性具有兩大要素。首先，神圣性是被賦予某個事物的超自然價值。從這個意義上說，神圣性指涉的是一組事物，這些事物在任何時刻、任何場所都受到人們不容褻瀆的尊敬。其次，神圣性是人們覺得遭遇到的一種力量。這種力量給人的體驗是他者的、現(xiàn)實的、神性的、神秘的。從參與者的體驗看來，那是一種非凡的力量，就像神一樣。因此，神圣性既是構(gòu)建世界的一種方法，也是事物被感覺到的作用于其信仰者的方式； 既是事物被賦予的一種價值，又是那些給人帶來的令人敬畏的體驗( 被體驗為走進或走出彼岸超驗王國的關(guān)口) 。由此看來，神圣性這個概念已經(jīng)變成理解一個人所在以外的其他世界的一件工具。
在此神圣性的建構(gòu)過程之中，神人關(guān)系作為信仰關(guān)系中的核心層次，它們在微觀領(lǐng)域，乃是嵌入在神人關(guān)系中神圣資源的可獲得性以及對這些神圣資源的使用； 在中觀領(lǐng)域，乃信仰者個人或信仰共同體在信仰結(jié)構(gòu)中的地位與身份，能夠有利于其獲得有效的神圣資源并且能夠支配神圣資源( 如處于跨越人與神之間的“橋梁”位置) ，以呈現(xiàn)其信仰表達的目的，建構(gòu)信仰與權(quán)力的交換關(guān)系；在宏觀領(lǐng)域，以信仰為中心的神圣資源對組織社會或國家具有基礎(chǔ)性的重要影響，具體表現(xiàn)為信仰論政治與懷疑論政治這兩種不同類型。
這說明，一切能夠?qū)⑸袢岁P(guān)系建構(gòu)為信仰類型的權(quán)力關(guān)系，多少都混合有神權(quán)政治或政教合一的要素，因為任何的卡里斯瑪終究都要求多少有一點巫術(shù)起源的痕跡。因為神人關(guān)系與權(quán)力關(guān)系具有不同程度的親緣關(guān)系，結(jié)果政治權(quán)力中也因而總帶著某種意味的“神授性”。這種“神授性”，直接在神圣與世俗的世界之間構(gòu)成了二元分離或二元整合的復(fù)雜關(guān)系，進而建構(gòu)了神圣事物與凡俗事物之間的“異質(zhì)性”，宇宙、信仰、宗教與秩序因此被一分為二，相互排斥或彼此整合。
一般說來，社會只要憑借著它凌駕于人們之上的那種權(quán)力，就必然會在人們心中激起一種“神圣”的感覺，也能夠創(chuàng)造神的信仰。其根源在于“它確實來自于一種外在于個體并且高于個體的力量的作用”。國家與宗教的不同，在于人們“對神的種種義務(wù)，皆直接由國家官員本身、在教士‘專家’們的協(xié)助下來履行”，而不是交由專職的宗教神職人員來履行。比較而言，那種具有宗教形態(tài)的神人關(guān)系及其信仰類型，則是由專業(yè)神職人士來料理宗教事務(wù)。
人本信仰或神本信仰
毫無疑問，宗教是與神圣事物相關(guān)聯(lián)的信仰與實踐的統(tǒng)一體系。基于這個統(tǒng)一體系，“宗教是一項人類事業(yè)，神圣的宇宙秩序通過它得以建立”。于是，這一神圣的宇宙秩序以及人們對于這一秩序?qū)�體和社會意義的竭力追問，一起構(gòu)成了所有信仰、信仰類型與信仰實踐的核心。宗教信仰結(jié)構(gòu)以此為核心，非宗教信仰類型也以此為核心。
自從工業(yè)革命時期社會學誕生以來，人們就一直在探討一個問題，即為什么信仰。宗教對于人類群體和社會而言都起著基礎(chǔ)性的作用，神圣的理念就是通過信仰、宗教這個統(tǒng)一體系發(fā)生作用，進而引起社會行動和群體認同的。從這個層面而言，宗教信仰本身就是一個共同體。“宗教在共同體之中把人們綁在一起，將彼此分離的個體統(tǒng)一成一個集團。”瑐瑥而非宗教的其他信仰類型，同樣也能夠把人們統(tǒng)一在一起，將彼此分離的個體統(tǒng)一成為一個集團，這是一個基于共同信仰的特殊目標團體，通常被稱為權(quán)力共同體、種族、民族或政黨國家。
在其神人關(guān)系的建構(gòu)動力不是出于具有身份階層的專業(yè)人士的建構(gòu)，信仰類型也無法構(gòu)成某個特別的宗教形態(tài)的同時，那些通過其他非宗教途徑而建構(gòu)起來的神圣對象、神圣秩序，特別是在那些非宗教性信仰實踐方式特別強盛的時候，某種宇宙哲學、真理觀、意識形態(tài)、完備性價值學說等，則很容易成為現(xiàn)實權(quán)力神圣化的基礎(chǔ)，成為一個社會或一個國家的信仰類型。在此基礎(chǔ)上，神人關(guān)系的建構(gòu)結(jié)果，實際上便取代了團體性宗教信仰實踐的可能性，或者是壓制了宗教信仰實踐的社會時空，促使信仰類型的建構(gòu)從此走向另一條路，不是直接走向宗教，而是走向另一種神圣崇拜，或者是對民族和國家的崇拜，或者是對建構(gòu)那種宇宙哲學、提供真理的人或組織的崇拜。
這種信仰及其構(gòu)成的象征權(quán)力或符號權(quán)力，大多具有符號性、表征性、規(guī)范性，包括了人們建構(gòu)神圣的權(quán)利、承諾、義務(wù)、身份等。雖然這種權(quán)力不同于實質(zhì)權(quán)力，僅僅是一種價值規(guī)范，依賴并構(gòu)成人們的精神世界，卻能夠以獨立的方式來說明現(xiàn)實、制約世界。它已經(jīng)與宗教信仰類型不同，它可以創(chuàng)造規(guī)范、準則、目標和理想，能夠定義什么是神圣的，什么不是神圣的； 什么是正當?shù)模裁床皇钦數(shù)摹Ｍ瑫r，它也能夠構(gòu)成人神、人人、信仰共同體與符號權(quán)力之間互動的橋梁或無法逾越的隔閡。
在此層面上，神人關(guān)系的不同建構(gòu)，呈現(xiàn)了兩大信仰類型： 一種是宗教信仰類型，一種是非宗教信仰類型； 一種是以超自然關(guān)系為基礎(chǔ)的信仰，一種是以超社會力量崇拜為核心的信仰。它們都是以一種信仰或世界觀的形式，為世界或社會提供解釋的方法。其追求目標，大多是一個比現(xiàn)實世界更加美好、更加理想的人心與存在，以解決人們的苦難與困惑。
神的信仰，分化出不同的宗教共同體； 人的信仰，分化出政治信仰、國家信仰與民族信仰。神本信仰建構(gòu)的神圣秩序，通過宗教共同體來表達； 人本信仰建構(gòu)的社會秩序，則通過權(quán)力建制來實行。兩種信仰類型及兩大信仰秩序，無不通過基于信仰的規(guī)矩與社會共識。關(guān)鍵在于，它們的信仰神圣性實踐基礎(chǔ)不同。
超自然的信仰以有神論信仰為基礎(chǔ)，最終構(gòu)成宗教。它的基本運作方法是對象征性的支配，神道設(shè)教，幻構(gòu)一個彼岸烏托邦實現(xiàn)人們對現(xiàn)實世界的超越。超社會的信仰基本上是以無神論信仰或不可知論為基礎(chǔ)，往往借助于世俗國家權(quán)力或其他相關(guān)力量來建構(gòu)自己的信仰體系，并且把民族、國家、權(quán)力關(guān)系等視為其信仰對象，其主要功能則是對世界進行象征性支配，政道設(shè)教，構(gòu)設(shè)一個此岸烏托邦作為人們的社會理想。
就其最終目標而言，它們都可能構(gòu)成人類歷史上的兩大類型理想王國，前者是彼岸烏托邦，后者是現(xiàn)世烏托邦。雖然這些“烏托邦都有一個基本成分，這就是更新、新存在與重生的奇跡”，但是，它們努力的方向、實踐的方式，卻會對人類文明、世界觀和人生觀的解釋帶來極其不同的兩種方法和兩種路徑。梁漱溟曾說，“宗教問題是中西文化的分水嶺”，似乎已指出了兩種信仰類型所帶來的歷史影響。實際上，正是由于信仰類型及其神圣性實踐方式的不同，才構(gòu)成了中西信仰、中外宗教形態(tài)以及中西宗教觀的差異。
總體上說，神人關(guān)系存在于各種具有神圣性的價值關(guān)懷。所以，信仰結(jié)構(gòu)的社會學本質(zhì)之中，具有三大不可或缺的層面： 神人關(guān)系、信仰共同體和信仰類型。在這三類關(guān)系中，神人關(guān)系是基礎(chǔ)，它的形成基于人們對神圣的理解以及人與神圣關(guān)系的構(gòu)成。因此，可以把神人關(guān)系視為信仰關(guān)系的原初結(jié)構(gòu)，或者是信仰關(guān)系在宗教層面最簡單形式的擴展； 至于群體、社會與神圣對象、神圣性構(gòu)成之間的復(fù)雜關(guān)系，則大多在非宗教的層面，通過對神圣的替代，通過一個社會中人生觀、世界觀、價值觀的具體表達，成為權(quán)力得以建構(gòu)的基礎(chǔ)形式。
從宗教信仰的層面上講，“信仰是一種非日常性的、純個人性的信賴神意的特殊卡理斯瑪……并導(dǎo)致遠超越通常人力所能為的結(jié)果”。而從信仰及其社會實踐的關(guān)系來說，一般討論信仰所經(jīng)常采用的是“3B”模式，即信仰( Beliefs) 、信仰的歸屬( Belonging) 與信仰行動或信仰的表達( Behavior) 。但實際上，信仰、信仰歸屬以及信仰行動，它們無不受制于一個信仰行動得以展開的社會語境，這就要再加一個B 要素，即信仰實踐的基礎(chǔ)或社會背景Basis or Background。這就是信仰研究的“4B”模式。
顯然，那種介入了神人關(guān)系之中的權(quán)力關(guān)系，主宰了制約了信仰類型之中的神人及其神圣性建構(gòu)過程，從而界定了信仰、宗教與權(quán)力之間的互動中介，并依據(jù)權(quán)力神圣化的要求，建構(gòu)了不同的信仰類型及其權(quán)力格局。雖然神人、人倫間的等級式互動關(guān)系，能夠被視為人的信仰以及超脫現(xiàn)世的世俗宗教關(guān)系，可它卻意味著宗教、信仰等神圣資源的配置，乃可出自于神人之間、權(quán)力與神祇之間的利益互惠和象征交換。就此而言，在人類歷史中經(jīng)常呈現(xiàn)的各種信仰類型、宗教形態(tài)，它們大多是神本信仰與人本信仰兩大類型之間的相互整合或結(jié)構(gòu)變異而已。而把握了神人關(guān)系及其建構(gòu)方式，就等同于把握了不同信仰類型與宗教形態(tài)的基本內(nèi)核。
中國“信仰”如何成為問題
基于上述討論，我們能夠獲知，“信仰”概念是目前中國社會使用最廣泛，同時也最有歧義的詞匯之一。人們在批評社會現(xiàn)象時，常從信仰層面著眼，將諸多社會問題與信仰相關(guān)聯(lián)。一般而言，當代社會輿論中主要有三種與此緊密相關(guān)的觀點： 第一種是始于20 世紀80 年代的信仰危機論，第二種是議論多年的信仰缺失論，第三種是近年出現(xiàn)的信仰無用論。
信仰危機論，起因于對文革時代信仰作為一種權(quán)力工具的反思。其主要原因在于長期以來，中國雖有被稱為“信仰”的政治教義，但并不存在真正的信仰，進而導(dǎo)致信仰現(xiàn)象的高度政治化。于是，當這種神圣教義與社會真實經(jīng)驗相互抵牾之時，信仰危機就不可避免。它以人活著有什么意義的問題為基點，對改革開放、社會變遷以及經(jīng)濟發(fā)展提出了一個普遍性的價值要求，即一個開放公正的社會須以信仰為基礎(chǔ)，社會經(jīng)濟的發(fā)展須與信仰的構(gòu)建同步。
信仰缺失論，則是基于一種懷疑主義。它不僅懷疑現(xiàn)實世界中的那些固有的價值觀念，而且還從根本上懷疑人類是否真能擁有長久和普遍的價值，懷疑那些充滿了功利主義的信仰形式，最后得出信仰根本不存在的結(jié)論，同時也要求去建構(gòu)一種新的信仰。
信仰無用論，則集中于對信仰之功利性或私人性的批評，認為那種以求神為依歸的信仰方式，總是以“無事不登三寶殿”的信仰方式，局限于個人的現(xiàn)實利益欲求，在神人之間進行象征性的利益交換。就當前中國信仰的社會現(xiàn)狀而言，這種功利性信仰訴求招致的批評最為嚴重。中國人目前不缺信仰，各種信仰形形色色、林林總總，不一而足。但這些信仰普遍缺乏社會認同，過于私己和個人化，所以即便有信仰，卻無法構(gòu)成對社會群體普遍性的價值約束。為此，有信仰實際上等同于沒有信仰。
從信仰社會學的理論出發(fā)，這三類有關(guān)信仰的評論，事關(guān)中國信仰現(xiàn)狀與復(fù)雜多變的信仰關(guān)系。無論是危機論，還是缺失論或無用論，實際上都是一種“信仰焦慮”綜合征。而中國信仰領(lǐng)域之所以亂象紛呈主要是因為中國語境之中的“信仰”概念存在歧義，各種定義甚至相互沖突。在人本與神本兩大信仰概念與信仰模式方面，常常是相互混淆，難以界限。同時，因為經(jīng)濟發(fā)展超前、體制改革滯后導(dǎo)致人們對信仰規(guī)范有一種強烈期待，進而使信仰成為當下中國社會深度改革進程中一個難以回避和逾越的重要問題。
然而，“在處理信仰問題上，中國人不似西方人，一定要把信仰置于宗教的范疇，把信仰視為對神的信仰，或者是以對神的信仰為中心，反而是把信仰作為生活之方法與智慧； 既有對神的信仰，亦有人本信仰。這是因為，中國人對待文化、信仰，本不出自本體論、神圣目的論的進路，而是一種方法論”。依人依事，具體處理神人關(guān)系、神圣與世俗之間的關(guān)系。在這些關(guān)系之中，中國信仰形成了這樣一種特點，“中國的宗教和信仰往往不是單純的宗教和信仰，它們常常被鑲嵌在權(quán)力與秩序之中而難以得到一種純粹的呈現(xiàn)形式”，它“并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu)，以制度形式來表達人與神圣意志的交通，傾向于神人交往、日常實踐、權(quán)力認同等形式來反復(fù)加強對某些權(quán)力神圣意志的確認和信仰”。因此，處于社會變遷與結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型中的中國信仰，如果要實現(xiàn)相應(yīng)的變遷與重建，就必須納入更加復(fù)雜豐富的社會權(quán)力概念。反過來看，也正是因為改革開放三十多年來權(quán)力結(jié)構(gòu)與社會秩序的變遷與改革，中國信仰問題才呈現(xiàn)了當下的多重面向和多元視野。
這說明，在中國社會深層之處，常常呈現(xiàn)一個信仰中心，類似于“帝國隱喻”�；谶@樣一個具有“帝國隱喻”功能的信仰中心，常能建構(gòu)一種“象征權(quán)力”或“符號權(quán)力”。它說明了“即便在它依靠著赤裸裸的暴力即武器暴力或金錢暴力時，總具有一種象征維度”，它恰好界定了一個信仰的真正核心，“是通過交往和象征交換的功能被建立、積累和延續(xù)的權(quán)力”。瑑瑤所以，信仰是一種權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)，這種權(quán)力是一種通過對神人關(guān)系及其神圣性的壟斷而展現(xiàn)出來的象征權(quán)力。它能夠整合神本與人本兩大信仰類型，為我所用； 而作為信仰實踐機制的信仰關(guān)系及其神圣性，就是被這種象征權(quán)力，經(jīng)由宗教的與非宗教的歷史事件而逐步建構(gòu)起來。
于是，一種象征權(quán)力，依據(jù)其實踐邏輯就能夠囊括了所有中國信仰的實踐機制及其功能。無論是佛教、道教，還是后來的基督教等，雖然具有不同的信仰體系，但在這些信仰現(xiàn)象背后，大多能夠匯總到一個信仰中心的結(jié)構(gòu)之中，并以此信仰中心為圓點，與國家權(quán)力緊密整合，依賴權(quán)力制度而具有了國家、民族的意識形態(tài)特征。因此，中國人的信仰實踐方式，常常是以此信仰中心作為一個聯(lián)結(jié)方式，通過象征權(quán)力或符號權(quán)力等中介，在國家治理、意識形態(tài)、社會交往關(guān)系、人際倫理之中，建構(gòu)與社會變遷、權(quán)力建構(gòu)、利益交往、社會共識等的多重關(guān)系。
所以，在中國人的信仰實踐與信仰認同過程中，參與建構(gòu)的往往有權(quán)力、哲學、意識形態(tài)、道德倫理、身份利益等諸多因素，潛在地分離出不同層面的信仰及其認同方式，如官方信仰、學者信仰、宗教信仰、民間信仰、家族信仰等。這些多重信仰關(guān)系，彼此貫通而又相對獨立，甚至出現(xiàn)上下沖突，前后脫節(jié)，很難用一個簡單的判斷來概括中國人的信仰特征。
因此，中國語境下的“信仰”一詞，似與宗教有關(guān)，卻更與現(xiàn)實權(quán)力、利益等緊密相關(guān)。這就導(dǎo)致不同的信仰類型最后只能以權(quán)力的形式來表達人與神圣的交通，傾向于在神人交往及其神圣性的建構(gòu)過程中，以權(quán)力形式來反復(fù)加強對某些神圣意志的確認和信仰。這就構(gòu)成了中國信仰的社會學難題，同時也彰顯了信仰社會學研究對當下中國的意義所在。
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