中國農(nóng)村研究的日本視野：“共同體”理論的東漸、論戰(zhàn)與再認(rèn)識
（發(fā)表于《清華社會學(xué)評論》2022年第1期，第159-189頁）
周選和 焦長權(quán)*
摘要：日本學(xué)界的滿鐵調(diào)查及其相關(guān)研究對中國農(nóng)村研究產(chǎn)生了巨大影響，“共同體”理論是這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的核 心線索。它發(fā)源于馬克思的“東方社會”理論，傳入日本后與“近代主義”思潮相結(jié)合，在大塚久雄的影響下成為學(xué)界主流。在經(jīng)驗研究領(lǐng)域，日本學(xué)界發(fā)生了“村落共同體”與“水利共同體”兩場論戰(zhàn)，前者對中國農(nóng)村的社會性質(zhì)存在激烈爭論, 后者對中國農(nóng)村水利組織的性質(zhì)展開了討論。20世紀(jì)60年代以來，日本學(xué)界“共同體”理論發(fā)生了社會學(xué)化的轉(zhuǎn)向，人們對其有了再認(rèn)識。
關(guān)鍵詞：中國農(nóng)村 日本視野 “共同體”理論 “村落共同體” “水利共同體”
一 引論
長期以來，中國農(nóng)村研究深受海外學(xué)界相關(guān)研究的影響。比如，以黃宗智、杜贊奇為代表的英語學(xué)界的相關(guān)研究，就對中國農(nóng)村研究幾乎產(chǎn)生了籠罩性的影響。但是，海外中國農(nóng)村研究是一個十分龐雜的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，具有諸多十分不同的理論范式和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。
事實上，由于戰(zhàn)爭等多種因素影響，日本學(xué)界很早就形成了一個中國農(nóng)村研究的深厚學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。比如，黃、杜二氏的研究，本質(zhì)上是一個“二手”研究，他們都是基于日本滿鐵調(diào)查所展開的學(xué)術(shù)闡釋。又如，20世紀(jì)30年代，在中國農(nóng)村社會性質(zhì)論戰(zhàn)展開的同時，日本學(xué)界就此展開了激烈爭論，形成了相似的兩派觀點。中西功的觀點與“中國經(jīng)濟派”相似，他認(rèn)為在帝國主義和資本主義的雙重影響下，中國農(nóng)民已經(jīng)形成了明顯的兩極分化，因此中國農(nóng)村是資本主義性質(zhì)的。大上末宏的觀點更接近“中國農(nóng)村派”，他認(rèn)為中國農(nóng)村仍存在廣泛且牢固的封建土地所有制，一個典型的表現(xiàn)就是高比例的實物地租，所以中國農(nóng)村具有半封建性質(zhì)（Grove and Esherick，1980；中兼和津次，1980）。
遺憾的是，受語言等因素的制約，我們對日本中國農(nóng)村研究的了解，主要還是依賴于英文學(xué)界這一“二傳手”，對日本中國農(nóng)村研究自身的內(nèi)在理路缺乏深入系統(tǒng)闡釋。對此，近年來學(xué)界有意識地展開了一些“補課”。
首先是對調(diào)查資料的編譯整理。魏宏運、三谷孝（2012）主編的《二十世紀(jì)華北農(nóng)村調(diào)查記錄》是中日學(xué)者于1990-1995年合作對滿鐵調(diào)查的5個相同村落進行回訪的歷史人類學(xué)考察，記錄了滿鐵慣行調(diào)查后半個世紀(jì)以來，村落社會各方面的變遷。華中師范大學(xué)中國農(nóng)村研究院與日語系合作翻譯出版了《滿鐵農(nóng)村調(diào)查》（總第1卷·慣行類第1卷）（徐勇、鄧大才，2016），以便中國學(xué)者閱讀使用。中國第二歷史檔案館（2020a，2020b）編撰的《日本對華調(diào)查檔案資料選編》和《日本對華調(diào)查檔案資料續(xù)編》，詳細(xì)整理了滿鐵及其所屬機構(gòu)在中國各地的調(diào)查資料。其次是日本學(xué)者相關(guān)論著的中譯文（內(nèi)山雅生，2001；丹喬二，2005；森田明，2008、2011；田原史起，2012；谷川道雄，2013；鈔曉鴻，2014）。最后是中國學(xué)者的一手梳理與研究，包括對滿鐵調(diào)查的源流與發(fā)展的介紹（解學(xué)詩，2003；齊群，2020）；對相關(guān)日本學(xué)者的生平經(jīng)歷與思想觀點的介紹（童斌，1984；周雨霏，2015）；對日本中國農(nóng)村研究的介紹與理論評述（劉玉照，2002；李國慶，2005；祁建民，2014a、2014b、2020）；借助滿鐵調(diào)查資料開展的經(jīng)驗研究（張思，2003、2005；蘭林友，2007、2012）；聚焦“水利共同體”的研究（鈔曉鴻，2006；錢杭，2008；張俊峰，2006、2012）等。
現(xiàn)有中文文獻的情況表明，對日本中國農(nóng)村研究的譯介與研究已經(jīng)形成了一定規(guī)模，產(chǎn)出了一些重要成果，但主要的不足在于高質(zhì)量理論研究的缺乏與問題意識的碎片化。調(diào)查資料與學(xué)者論著的編譯整理是一項重要的基礎(chǔ)工作，確實能夠增進了解，但難以系統(tǒng)把握日本中國農(nóng)村研究的理論脈絡(luò)與問題意識。而且，現(xiàn)有的理論梳理較為碎片化，對滿鐵調(diào)查、幾位關(guān)鍵學(xué)者、“村落共同體”論戰(zhàn)、水利史等各方面均有涉獵，但尚未形成一個整體性的認(rèn)識框架，各個部分之間有些脫節(jié)。因此，國內(nèi)學(xué)界目前需要一個對總體線索有著清晰梳理、對整全的問題意識進行集中把握的理論梳理。
在上述文獻中，有幾篇已經(jīng)做出了很好的嘗試。李國慶（2005）從社會學(xué)視角出發(fā)，具有很強的理論述評與分析性質(zhì)，是對“村落共同體”論戰(zhàn)的主要學(xué)者及其思想述評最詳盡的論文。不過，雖然這場論戰(zhàn)在日本學(xué)界具有舉足輕重的地位，但僅此尚不足以呈現(xiàn)日本中國農(nóng)村研究的全貌與問題意識，尤其是缺乏對理論脈絡(luò)發(fā)展演變的分析。
例如，日本中國農(nóng)村研究的核心理論視角從何而來？他們?yōu)槭裁匆芯恐袊r(nóng)村的“共同體”問題？這是日本學(xué)界的原創(chuàng)還是舶來品？這場論戰(zhàn)后又有哪些新的理論發(fā)展？這些重要問題該文并未論及。在這方面，祁建民（2014a、2014b、2020）的論著是目前中文學(xué)界最為全面且深入的，他對滿鐵慣行調(diào)查資料和相關(guān)日文文獻非常熟悉，較完整地呈現(xiàn)出日本學(xué)界這套學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的來龍去脈。祁文的主線是從政治史和學(xué)術(shù)史的角度對日本80年來關(guān)于中國認(rèn)識中的“共同體”理論的精彩梳理。他按照時間順序行文非常有利于呈現(xiàn)清晰的線索，但不足之處是文獻信息較為龐雜，“共同體”理論發(fā)展史的背后所蘊含的理論意識及其演變分散于文章各處，不夠集中因而也未能突出，還有待進一步提煉總結(jié)。
在現(xiàn)有研究的基礎(chǔ)上，本文的研究問題是：中國農(nóng)村研究的日本視野具有何種核心問題意識？它經(jīng)歷了怎樣的變化與發(fā)展？本文將在系統(tǒng)梳理日本中國農(nóng)村研究的發(fā)展脈絡(luò)的同時，提煉總結(jié)出這一學(xué)派背后的問題意識及其演變，呈現(xiàn)出中國農(nóng)村研究獨特的日本視野，以期在面對和使用日本滿鐵調(diào)查資料及其相關(guān)研究時能夠擁有理論自覺。
日本中國農(nóng)村研究是圍繞“共同體”理論展開的。這并非日本學(xué)者的原創(chuàng)，而是受到馬克思、魏特夫等西方學(xué)者的深刻影響（Grove and Esherick，1980）。日本中國農(nóng)村研究的發(fā)展演變經(jīng)歷了以下四個階段：（1）“共同體”理論的東漸與日本化�！肮餐w”理論發(fā)源于馬克思對東方社會形態(tài)的論述，在“近代主義”思潮的影響下，經(jīng)由大塚久雄完成了日本化的過程，具有很強的政治色彩和政治經(jīng)濟學(xué)取向。（2）“村落共同體”論戰(zhàn)。一些參與了滿鐵慣行調(diào)查的日本學(xué)者，對中國農(nóng)村的社會性質(zhì)形成了截然不同的觀點，引發(fā)了學(xué)界的大討論。（3）“水利共同體”理論的興起。20世紀(jì)50年代以來，受大塚久雄的影響，有一批日本學(xué)者開始將中國的水利現(xiàn)象以“水利共同體”這一概念提出，并以《歷史學(xué)研究》期刊為陣地展開辯論，促進了“共同體”理論的社會學(xué)轉(zhuǎn)向。（4）對“共同體”理論的再認(rèn)識。20世紀(jì)60年代以來，日本學(xué)者對大塚久雄式的共同體觀進行了反思，在谷川道雄、石田浩和內(nèi)山雅生等人的影響下，共同體不再被認(rèn)為是與近代化對立的存在，而且“共同體”理論越來越具有社會學(xué)的意涵。本文第二部分至第五部分將分別論述這四個發(fā)展階段，最后是總結(jié)部分。
二 “共同體”理論的東漸與日本化
日本學(xué)界的“共同體”理論發(fā)源于馬克思對東方農(nóng)業(yè)社會中以土地公有制為基礎(chǔ)、以村落為地方自治單位的“共同體”這種社會形態(tài)的論述，并由日本學(xué)者進行了一個“日本化”的過程。
（一）馬克思的“共同體”理論
1853年，馬克思在《紐約每日論壇報》上發(fā)表了一些關(guān)于印度問題的新聞社評，回應(yīng)當(dāng)時英國議會正在辯論的印度治理問題，但這些文章實際上遠超時事評論的范疇，具有重要的理論價值（馬克思，1998：前言第6頁）。其中，《不列顛在印度的統(tǒng)治》、《不列顛在印度統(tǒng)治的未來結(jié)果》兩篇文章最早提出了對東方社會“村落共同體”的論述。日本學(xué)界譯介馬克思的著作很早，蘇聯(lián)在1927 ～ 1935年出版“MEGA1”（即《馬克思恩格斯全集》歷史考證版第一版）期間，日本幾乎在第一時間就對其進行了翻譯，并由改造社出版了日文版的《馬克思恩格斯全集》（韓立新，2009）。上述兩篇文章即收錄于其中的第六卷（マルクス、エンゲルス，1928：90 ～ 94、103 ～ 108）。
在關(guān)于印度的系列文章中，馬克思初步提出了“東方社會”的理論構(gòu)想。他認(rèn)為東西方社會形態(tài)差異的關(guān)鍵就在于村落共同體：“在印度便產(chǎn)生了一種特殊的社會制度，即所謂村社制度，這種制度使每一個這樣的小結(jié)合體都成為獨立的組織，過著自己獨特的生活”（馬克思，1998：141）。它具有如下特點：（1）經(jīng)濟上自給自足，農(nóng)業(yè)與家庭手工業(yè)相結(jié)合；（2）政治上基層自治，中央鞭長莫及；（3）地理上封閉分散，村落范圍相對固定；（4）公共工程上由中央統(tǒng)一管理，如大型水利工程即中央政府的事業(yè)。而且這種田園風(fēng)味的共同體使村民只關(guān)心自己的村落，并不在乎王國興衰和政權(quán)更迭，使東方社會長期處于專制主義的停滯狀態(tài)，缺乏內(nèi)生發(fā)展的動力，需要借助外力才能實現(xiàn)社會變革（馬克思，1998：142 ～ 143）。因此，村落共同體在經(jīng)濟基礎(chǔ)上表現(xiàn)為所謂的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”，在上層建筑上表現(xiàn)為“東方專制主義”。
在1857-1858年的手稿《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》（以下簡稱《各種形式》）中，馬克思更加系統(tǒng)地發(fā)展了他的“共同體”理論。他認(rèn)為人類社會的發(fā)展都要經(jīng)歷“本源共同體—市民社會—未來的共同體（社會主義和共產(chǎn)主義）”三個階段（韓立新，2011），并根據(jù)土地所有制劃分了“本源共同體”的三種理想類型：亞細(xì)亞共同體（以印度、中國和俄國為代表的東方社會）、古代古典共同體（古希臘和古羅馬社會）和日耳曼共同體（西歐社會）。
（1）亞細(xì)亞共同體：只有共同體所有而沒有個人所有。東方社會存在一個個分散封閉的小共同體，但它們不過表現(xiàn)為世襲的占有者（possessors）；凌駕于所有這一切小共同體之上的，是總合的統(tǒng)一體（total unity），它才是更高的也是唯一的所有者（proprietor），正所謂“普天之下莫非王土”。在單個的小共同體中，個人事實上失去了財產(chǎn)，或者說財產(chǎn)對于他來說是間接的，因為這種財產(chǎn)是由作為“共同體之父”的最高的統(tǒng)一體以特殊的小共同體為中介賜予他的。因此，在亞細(xì)亞形態(tài)中，并不存在真正意義上的私有財產(chǎn)和私人所有者，個人只有作為共同體的一個肢體才能占有這些財產(chǎn)（馬克思，2012：726 ～ 728）。
（2）古代古典共同體：以共同體所有為基礎(chǔ)的個人所有。與亞細(xì)亞形態(tài)根本不同的是，這里存在真正意義上的個人所有，共同體所有與個人所有并存于古代古典形態(tài)之中。羅馬的土地一部分由羅馬國共同體支配，這就是作為共同體財產(chǎn)的“公有地”（ager publicus）；另一部分則被分割，每一小塊“私有地”（ager privatus）都是一個羅馬人的私有財產(chǎn)。但是，這種個人所有不是獨立存在的，而是以共同體所有為前提的（馬克思，2012：728-731）。
（3）日耳曼共同體：以個人所有為基礎(chǔ)的共同體所有。區(qū)別于前兩種形態(tài)，日耳曼的共同體組織并不強大。日耳曼人住在森林中，彼此相隔很遠的距離，共同體只有通過其成員諸如狩獵、御敵的集體行動才能彰顯自己的存在。換言之，一個脫離于個人的共同體是不存在的。因此，日耳曼形態(tài)存在真正的個人所有，而且個人所有是共同體所有的前提條件，共同體只存在于個人土地所有者的相互關(guān)系中（馬克思，2012：733 ～ 735）。
綜上，馬克思依次考察了歷史上的三種“本源共同體”。這三種形態(tài)中都存在一對互相抗衡的力量：即共同體所有與個人所有，從亞細(xì)亞共同體到古代古典共同體再到日耳曼共同體，個人所有的力量逐漸增強，而共同體所有的力量逐漸減弱。到了日耳曼共同體，個人所有的性質(zhì)已經(jīng)與市民社會大體相同，也只有日耳曼共同體才能自發(fā)地朝著近代社會演進，無須外因的作用就能達到人類社會的第二個階段。
實際上，村落共同體就是《各種形式》中的亞細(xì)亞共同體。在馬克思看來，共同體是前近代社會的普遍形態(tài)，只不過隨著私人所有因素的不斷發(fā)展，共同體才逐漸解體并邁向市民社會階段。《各種形式》的深刻之處在于，馬克思從生產(chǎn)關(guān)系出發(fā)抓住了土地所有制這個核心變量，要判斷村落共同體是否存在，關(guān)鍵就是看土地在根本上是歸集體所有還是歸個人所有，這種思路對日本學(xué)者產(chǎn)生了很大影響。
（二）“共同體”理論在日本的發(fā)展
1931年，蘇聯(lián)科學(xué)院東方學(xué)研究所和馬克思主義東方學(xué)者會議舉辦了關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的學(xué)術(shù)討論會，會議綜述介紹到日本后，立刻引起了大討論。“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”和“共同體”理論立即成為地處亞洲、對中國研究有深厚積累的日本學(xué)界用以分析、認(rèn)識中國社會的新銳理論工具（祁建民，2014a），并成為滿鐵慣行調(diào)查的核心理論視角。參與了調(diào)查的旗田�。�1973：vi-vii）總結(jié)說：“過去在昭和初年，伴隨著中國革命的急速開展，中國社會的性格與特質(zhì)成為議題，‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’‘東方社會’或‘東方專制主義’被探討。此時，作為解析中國社會特質(zhì)的關(guān)鍵，共同體與水利都被廣泛提及與采用。從今天來看，這在理論上和實證上都有不成熟之處，但在當(dāng)時，共同體被視為解析中國社會的關(guān)鍵，共同體的存在被認(rèn)為是毋庸置疑和不證自明的�！�
馬克思的“共同體”理論傳入日本后逐漸形成了一些具有日本特色的理論認(rèn)識。在這個過程中，魏特夫的相關(guān)研究起到了非常重要的聯(lián)結(jié)作用。他于1931年出版的《解體過程中的中國經(jīng)濟與社會》一書三年后便被日本中央公論社引進，產(chǎn)生了巨大反響。該書試圖進一步充實“東方社會”理論，立論基礎(chǔ)是自然地理環(huán)境對一個國家的社會經(jīng)濟發(fā)展起著決定性作用，而中國農(nóng)業(yè)的核心議題就是治水。大型水利工程和綜合性治水活動對強大控制力的需要，催生出大一統(tǒng)的專制主義國家。在其影響下，“共同體”理論逐漸演變?yōu)橐环N“亞洲社會停滯論”，而日本是一個“不停滯”的特例。在此影響下，日本學(xué)者急于在中國證實共同體的存在，以此來解釋中國發(fā)展落后的原因（祁建民，2020：8），這為日本發(fā)動侵略戰(zhàn)爭披上了一層合法化的學(xué)術(shù)外衣。
“二戰(zhàn)”后，沐浴在民主之風(fēng)中的日本出現(xiàn)了這樣一種聲音：日本之所以會戰(zhàn)敗，是因為日本社會結(jié)構(gòu)的缺陷與落后，這具體表現(xiàn)為前近代式的共同體，它與歐美社會的共通類型即自由民主的市民社會相去甚遠，對于近代化的發(fā)展來說更是負(fù)面要因。因此，日本恰恰是停滯社會中的一員，共同體是前近代社會固有的組織形態(tài)，日本當(dāng)然也不例外（西原京春，2010；祁建民，2014b）。這樣的一套價值理念被稱為“近代主義”，在它的籠罩下，村落共同體自然就被放到了民主與近代化的對立面，成為應(yīng)該解體的落后殘余，此時的“共同體”理論不如說是要抹去共同體的記憶（北原淳，1996：6～10、49～50；北原淳，2009；內(nèi)山雅生，2001：315）。
馬克思的《各種形式》正是與“近代主義”的思潮相伴、由巖波書店于1949年譯介到日本的�！陡鞣N形式》的傳入讓日本學(xué)者對“共同體”理論有了更加系統(tǒng)的認(rèn)識，但這種認(rèn)識具有明顯的“日本化”特點，大塚久雄就是其中的代表人物之一。大塚久雄于1955年發(fā)表了《共同體的基礎(chǔ)理論》（以下簡稱《基礎(chǔ)理論》）一文，這是他在東大研究生院開設(shè)的經(jīng)濟史課程的部分講義，他的學(xué)說在之后很長時間內(nèi)都是日本學(xué)界的主流觀點。《基礎(chǔ)理論》完全繼承了《各種形式》對共同體的類型劃分：從世界史發(fā)展的基本線索來看，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力有了一定程度的發(fā)展、原始的“血緣共同組織”向地緣性的“農(nóng)業(yè)共同體”演進的基礎(chǔ)上，共同體才得以成立。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，土地的私人所有不斷擴大，“共同體”形態(tài)也在發(fā)生變化（大塚久雄，1955：7～37；大谷瑞郎，1957）。從亞細(xì)亞共同體到古代古典共同體再到日耳曼共同體，土地的私人所有性質(zhì)不斷增強，共同體成員進一步走向個體化。
不過，大塚久雄的論述更為詳盡，用日本人的話語和邏輯促進了“共同體”理論的日本化。更重要的是，這種日本化的“共同體”理論將共同體批判為落后殘余的形態(tài)和實現(xiàn)近代化的阻礙。因此，這種“共同體”理論本質(zhì)上是一種“前近代—近代”、“共同體—個人”、“土地—商品”的二分法（土肥恒之，2010）下的近代化論，共同體的解體與資本主義生產(chǎn)方式的形成是一體兩面的。而且此時的“共同體”理論是政治經(jīng)濟學(xué)式的，最終目的是從生產(chǎn)資料所有制的角度出發(fā)，在物質(zhì)基礎(chǔ)層面把握社會結(jié)構(gòu)。北原淳總結(jié)說：在20世紀(jì)50年代的日本社會科學(xué)界，為了對村落社會進行分析，“共同體”（communauté，Gemeinde）這一概念與社會學(xué)傳統(tǒng)中的社區(qū)（community）概念劃清界限，作為經(jīng)濟學(xué)式的概念得到普及。因此，“共同體”概念的內(nèi)涵是被限定了的，它的基本要素是以土地公有為基礎(chǔ)的“生產(chǎn)關(guān)系”；以及在共同體內(nèi)部的、農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的分工這樣的“生產(chǎn)力”（北原淳，1996：47～48）。可以說，此時的“共同體”其實是一個政治經(jīng)濟學(xué)的分析性概念，屬于經(jīng)濟理論研究的范疇（大塚久雄，1955：前言第1頁），而社會學(xué)意義上的“社區(qū)”的意涵在討論中被隱去了。
綜上，從馬克思到魏特夫再到大塚久雄，“共同體”理論完成了東漸與日本化的過程，日本學(xué)界對“共同體”的理論認(rèn)識已經(jīng)較為成熟，“共同體”的理論視角在日本中國農(nóng)村研究中的主流位置已經(jīng)奠定。不過，大塚久雄的《基礎(chǔ)理論》主要是理論層面的建構(gòu)，從學(xué)理角度對“共同體”進行了梳理，并沒有進行相關(guān)的經(jīng)驗研究。實際上，“共同體”理論在日本學(xué)界的發(fā)展有理論層面和經(jīng)驗層面兩條并行不悖的線索，還有許多日本學(xué)者投身于滿鐵慣行調(diào)查中或運用了調(diào)查資料，對中國農(nóng)村開展了扎實的經(jīng)驗研究。其中，最具代表性的是20世紀(jì)40年代的“村落共同體”論戰(zhàn)與20世紀(jì)50年代末興起的“水利共同體”論爭。雖然從著作的發(fā)表時間看，1955年出版《基礎(chǔ)理論》一書介于上述兩場論戰(zhàn)之間，但三者之間的關(guān)系不能簡單理解為時間的先后次序或孤立的線性關(guān)系，而應(yīng)該說是從兩個層面朝著一個共同目標(biāo)并列前進的關(guān)系。大塚久雄的理論研究和以兩場論戰(zhàn)為代表的經(jīng)驗研究構(gòu)成了日本學(xué)界“共同體”理論的雙翼，是一個有機整體中相互補充、相互影響的兩個側(cè)面，二者共同形塑了中國農(nóng)村研究的日本視野。本文的敘述邏輯是從理論層面到經(jīng)驗層面，并非完全按照著作的發(fā)表順序，這有利于更加集中和清晰地呈現(xiàn)出日本中國農(nóng)村研究的核心問題意識。
三 “村落共同體”論戰(zhàn)
20世紀(jì)40年代前后，日本學(xué)者圍繞中國的村落共同體議題展開了大量討論。清水盛光于1939年出版了《中國社會的研究》一書，認(rèn)為中國專制主義的主觀基礎(chǔ)在于天命王權(quán)觀念下的君主權(quán)力的合法性，而客觀基礎(chǔ)則在于被統(tǒng)治者（人民）的社會構(gòu)成，即存在于村落共同體的性質(zhì)之中。他還將村落共同體視為涂爾干所說的、個人被納入集體的“環(huán)節(jié)社會”（清水盛光，1939：129；旗田巍，1973：6）。縱觀清水盛光的整個研究，他主張中國村落具有共同體的性質(zhì)，村落一方面存在他治的政府權(quán)力，另一方面存在與政府權(quán)力不同的村民自治，而后者成立的基礎(chǔ)就是村落共同體（旗田巍，1973：11）。雖然清水盛光的研究自稱是社會學(xué)視角下的考察，但實質(zhì)與馬克思和大塚久雄的問題意識相似，因為清水盛光的核心關(guān)切是專制主義這一上層建筑的經(jīng)濟基礎(chǔ)，村落共同體更多被視為一種經(jīng)濟事實而非社會事實。
清水盛光當(dāng)時的研究資料還很有限，尤其是缺乏高質(zhì)量的一手調(diào)查資料。1940年，滿鐵“中國農(nóng)村慣行調(diào)查”啟動，為日本學(xué)者提供了實地考察華北農(nóng)村的絕佳契機�！皾M鐵”的全稱是“南滿洲鐵道株式會社”，始建于1906年，是日俄戰(zhàn)爭后日本為經(jīng)營從沙俄繼承過來的中國東北南部特權(quán)而設(shè)立的綜合性國策公司，調(diào)查研究是其重要工作（齊群，2020）。長達40年的滿鐵調(diào)查形成了浩如煙海的資料，這其中又以“中國農(nóng)村慣行調(diào)查”（以下簡稱“慣行調(diào)查”）最為重要，該調(diào)查是由滿鐵北支經(jīng)濟調(diào)查所第三班共13人完成的（徐勇、鄧大才，2016：導(dǎo)讀第1頁）。慣行調(diào)查的執(zhí)行時間為1940年11月至1942年11月；調(diào)查對象為華北地區(qū)的6個村落（河北省4個、山東省2個）；調(diào)查項目涵蓋家族、村落、土地、水利、賦稅、金融等農(nóng)村社會的方方面面；調(diào)查報告從1941年夏開始出版，巖波書店于1952～1957年以《中國農(nóng)村慣行調(diào)查》為書名再版�；趹T行調(diào)查全面翔實的資料，日本學(xué)界產(chǎn)出了一大批中國農(nóng)村研究的成果，限于篇幅，本文僅對其中與“共同體”理論相關(guān)的代表性文獻進行評述，其他文獻可參見祁建民（2020：242）的介紹。
實際上，當(dāng)初參與慣行調(diào)查的日本學(xué)者幾乎都默認(rèn)共同體的存在，他們希望通過調(diào)查來驗證自己的想法，但結(jié)果是他們對于中國農(nóng)村的社會性質(zhì)形成了截然不同的認(rèn)識，即“村落共同體”論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)中產(chǎn)生了對立的兩派，以平野義太郎為代表的肯定派認(rèn)為中國存在村落共同體；而以戒能通孝為代表的否定派則主張中國根本不存在村落共同體。
1942年，參與了慣行調(diào)查的平野義太郎（1942：6～23）發(fā)表了《會·會首·村長》一文。他認(rèn)為由會首（鄉(xiāng)紳或宗族領(lǐng)袖）組織起來議事的“村公會”是自然村的自治機構(gòu)，而村長雖然是國家行政人員，但重大的村政事務(wù)必須與會首們共同商定。這種村落自治與保甲制、鄰閭制等國家行政單位不同，是以村民們自然的生活協(xié)同體——“會”為基礎(chǔ)建立的。這個“會”又以村廟為中心，是歷史上村民們的自然聚落（旗田巍，1973：38），在平野義太郎看來，這就是村落共同體存在的標(biāo)志。他還指出，對村廟神靈的共同信仰在中國村落中居于中心位置，由此衍生出的是村民們在道德準(zhǔn)則、社會規(guī)范等精神層面的集體認(rèn)同，村廟因此是鄉(xiāng)村生活的向心力之源。
同樣參加了慣行調(diào)查的戒能通孝（1943：85～176）則不以為然，他否定村落共同體的存在，由此形成了著名的“平野—戒能”論戰(zhàn)。戒能通孝研究了中國農(nóng)村土地所有權(quán)的法學(xué)性質(zhì)，認(rèn)為它是一種抽象性的、私有的、無制約的個人財產(chǎn)權(quán)，這種所有權(quán)的屬性與近代法是相似的（祁建民，2020：191）。在此基礎(chǔ)上，他的主要觀點是：（1）中國社會完全不具有封建的性質(zhì)；（2）不僅是村落，即使是家庭也不是共同體，而是由分散的個人構(gòu)成的；（3）因此，這種村莊團體的性質(zhì)不是“共同體”（ゲマインシャフト，Gemeinschaft）而是“人造社會”（ゲゼルシャフト，Gesellschaft）。中國村落的社會結(jié)合是相當(dāng)薄弱的，村莊是個人的機械集合，村落領(lǐng)導(dǎo)者缺乏村民的內(nèi)在支持，這種觀點與以往的關(guān)于中國社會的認(rèn)識截然不同（旗田巍，1973：14）。不過，戒能通孝雖然批駁了平野義太郎的觀點，認(rèn)為中國不存在“共同體”，只存在“個人”，但他又說這種“個人”與西方社會并不相同。在近代市民社會中，個人在經(jīng)濟產(chǎn)權(quán)、政治權(quán)利、社會生活方面都是一個獨立實體，相應(yīng)的財力和教養(yǎng)使個人能夠自由地參與公共生活；而中國農(nóng)民既無法離開互助合作獨立地從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，又缺乏制度性的政治權(quán)利和積極的公共意識（祁建民，2014a；2020：47），不能獨立于社會紐帶、不是原子化的個人。
在戒能通孝之后，福武直從社會學(xué)視角對村落共同體進行了更加詳細(xì)的探討，他于1946年寫就了《中國農(nóng)村的社會結(jié)構(gòu)》一書，引入了區(qū)域差異的視野。在福武直看來，華中農(nóng)村在任何意義上都不是共同體，主要原因包括以下幾個方面。
（1）在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活上缺乏共同聯(lián)系：聚落形態(tài)分散且盜賊少，沒有看青和打更等共同防衛(wèi)行為的必要；水網(wǎng)灌溉便利，蓄洪排澇能力強，沒有共興水利的必要；沒有各戶出錢出力修建道路或疏浚河渠的行動；沒有共同設(shè)立的私塾學(xué)校。
（2）在規(guī)范意識上缺乏社會認(rèn)同：對于違反村莊社會規(guī)范的人很少在村內(nèi)進行制裁；村落的領(lǐng)袖選舉不依賴宗族勢力，而是以能力和財力為標(biāo)準(zhǔn)，他們與被管理的普通民眾差距較小，所以不具有特別的權(quán)威。
（3）在地理空間上缺乏封閉性：一般來說，村落的封閉性與集團的統(tǒng)一性成正比，村落的共同體性質(zhì)越強，對外來者的排斥就越強。但是華中農(nóng)村沒有明確的村界、排他性并不明顯，而且有與其他村一起舉辦宗教活動或聯(lián)姻的情況，對外界展現(xiàn)出很強的開放性（福武直，1976：248～253）。
（4）村落不是一個自給自足的單位：華中農(nóng)村沒有集體資產(chǎn)，在政治上和日常生活中都依賴于市鎮(zhèn)。例如，作為社會生活的重要部分，社交娛樂大多集中于中心市鎮(zhèn)的茶館中，村內(nèi)的小茶館只是起到補充作用（福武直，1976：251～252）。福武直的這種觀點與將“基層市場共同體”而非村落視為中國農(nóng)村基本單位的施堅雅不謀而合（李國慶，2005）。
福武直認(rèn)為華北村落與華中農(nóng)村相比更具有集團性，但這種性質(zhì)仍是很微弱的，具體表現(xiàn)在以下幾個方面。
（1）公會的性質(zhì)不是共同體而是結(jié)社。在平野義太郎看來，“村公會”就是共同體存在的標(biāo)志。但是福武直發(fā)現(xiàn)“公會”起源于村廟祭祀組織，這種組織又發(fā)展為看青會，之后還必須不斷向外擴展才能成為輻射全村的“村公會”。因此，公會的成員僅僅是土地所有者，不包含非農(nóng)戶與貧農(nóng)，這種公會固然具有一定的公共性，但不過是一種功能性結(jié)社，還稱不上是共同體。
（2）公會的話事人是地主富農(nóng)階層。在村落的實際管理中，由于與縣公署的交涉過于繁雜，村莊中的實力階層往往不會拋頭露面，而一些熱心腸又行事輕快的人，如中農(nóng)甚至上層貧農(nóng)，經(jīng)常會被推出來負(fù)責(zé)料理事務(wù)。但在本質(zhì)上，對公會的控制權(quán)仍由地主富農(nóng)等村莊精英掌握。
（3）村領(lǐng)導(dǎo)的選舉由會首集團控制。雖說是民主選舉，但普通村民既沒有機會也沒有意愿參與村政。這樣的村領(lǐng)導(dǎo)往往受到自身階層意識的制約，缺乏為村落全體謀福的領(lǐng)袖意識，對村民的責(zé)任意識不強，因此私弊也常常發(fā)生（福武直，1976：487～488）。
綜上來看，福武直判斷華中農(nóng)村根本不存在“村落共同體”，而華北村落結(jié)合雖然不牢固，合作面也被限定在很小的范圍內(nèi)，但它畢竟具有一定的生產(chǎn)生活的互助合作，封閉性也比華中農(nóng)村強。所以福武直認(rèn)為華北村落既不是清水盛光和平野義太郎心中的“村落共同體”，也不是戒能通孝所謂的個人機械集合的“人造社會”，而是處于兩種極端的理想類型的中間形態(tài)，應(yīng)該被視為一種“生活共同體”。這種社會結(jié)合的性質(zhì)是消極的、理性計算的，絕不是強固的共同體。
20世紀(jì)40年代前后日本學(xué)界的這場論戰(zhàn)，極大地豐富和推動了“共同體”理論的發(fā)展。在肯定派看來，作為東方社會的一員，中國農(nóng)村是一個有強大凝聚力的共同體；而否定派則認(rèn)為村莊不過是零散個人的集合體，是憑實力說話的支配團體。
那么，為什么運用了相同的資料，兩派學(xué)者對中國農(nóng)村的社會性質(zhì)竟會得出截然相反的結(jié)論？旗田巍（1973：vii）認(rèn)為本質(zhì)上是因為雙方的政治取向和亞洲觀不同，這從側(cè)面反映出日本在現(xiàn)代化歷程中對其歷史定位與道路選擇的糾結(jié)心態(tài)。平野義太郎很早就開始翻譯魏特夫的論著，并深受其影響。他基于所謂“東洋道義”奉行“大東亞共榮圈”，反對以西為師，強調(diào)亞洲社會與西方社會的根本性不同：中日共同存在的社會形態(tài)——村落共同體。這是日本對其他亞洲國家進行殖民、實現(xiàn)所謂“共榮”的社會基礎(chǔ)。中日之間包括日本與其他亞洲國家之間固然存在差異，但當(dāng)面對作為整體的西方社會時，日本與中國都是亞洲的一員。而戒能通孝極力否定村落共同體的存在，本質(zhì)上是對平野義太郎亞洲觀的反駁，他奉行的是“脫亞入歐”的西化取向，主張亞洲各國尤其是日本要向先進的西方學(xué)習(xí)。因此，戒能通孝強調(diào)日本自封建時代以來就與西歐各國在村落結(jié)構(gòu)、土地法、領(lǐng)主制、莊園制等各方面位于同樣的譜系上（旗田巍，1973：43），日本不是亞洲的一員而是西方的一員，這是日本實現(xiàn)“脫亞入歐”的社會基礎(chǔ)。
雖然兩派學(xué)者都在各自著作中列舉了詳細(xì)的資料、進行了有力的論證，但他們是有意識地截取了一些符合自己預(yù)設(shè)的政治立場的資料。例如，就算是娛樂活動的合作等十分細(xì)微的事情，平野義太郎都要詳盡考究，一切的集體行動在他看來，似乎都是共同體存在的標(biāo)志。相反，戒能通孝則認(rèn)為所謂的集體行動缺少村民們的積極支持和集體意識，不是伙伴式的共同結(jié)合，純粹是一種理性的利益關(guān)系（旗田巍，1973：45～46）。但是，即使這種社會結(jié)合的性質(zhì)不是積極的，與西方的莊園農(nóng)場相比，生產(chǎn)生活上的互助協(xié)同也是不可或缺的，所以“生活共同體”應(yīng)是一個恰切的概括。
上述就是日本學(xué)界“共同體”理論發(fā)展的第二階段，即“村落共同體”論戰(zhàn)。得益于慣行調(diào)查資料的出版，日本學(xué)者能夠使用大量一手的、高質(zhì)量的經(jīng)驗資料開展研究，而以往的研究則往往是理論建構(gòu)多于經(jīng)驗證據(jù)。之前的大部分日本學(xué)者都默認(rèn)共同體的存在，進而推斷這就是中國長期處于停滯狀態(tài)的原因。經(jīng)過這場論戰(zhàn)，村落共同體不再是一個不證自明的存在，而是形成了截然相反的兩派觀點。不過，無論兩派觀點的具體主張如何，它們其實都是“共同體”理論日本化的產(chǎn)物，都是將共同體的存在與否這個學(xué)理問題政治化了，并與日本的現(xiàn)代化道路選擇關(guān)聯(lián)起來。不難發(fā)現(xiàn)，這場論戰(zhàn)中的一些觀點，例如平野義太郎所說的共同信仰與福武直對規(guī)范和認(rèn)同的強調(diào)，都超出了物質(zhì)資料的范疇，具備了社會學(xué)的視角。但是，大塚久雄政治經(jīng)濟學(xué)式的共同體觀仍是當(dāng)時的主流觀點。
四 “水利共同體”理論的興起
日本學(xué)界很早就開始關(guān)注中國水利議題，這主要是受魏特夫的影響。早在20世紀(jì)30年代，魏式的“水理論”就已初具雛形，他在1957年發(fā)表的《東方專制主義：對于極權(quán)力量的比較研究》更加系統(tǒng)地建構(gòu)了這一宏大理論，甚至認(rèn)為“治水社會”“治水文明”相對于“東方社會”概念更適合形容這種制度的特點。而且這種維系了幾千年的治水社會具有強大的慣性，缺乏內(nèi)生發(fā)展的動力，除非有外力的介入，否則它將不會發(fā)生變化。因此，治水與國家及其政治制度是緊密相關(guān)的，水利是決定東方社會的永恒的“萬能鑰匙”（魏特夫，1989：13～20；森田明，1974：3）。此時的魏特夫已經(jīng)形成了自己的中國觀與亞洲觀，即一種由地理決定論導(dǎo)出的“停滯論”觀點。
日本戰(zhàn)敗后，魏特夫的這種“停滯論”成了反思的對象。例如，仁井田升就指出所謂“停滯論”和“水理論”的觀點，無論是在過去還是現(xiàn)在都是錯誤的，即使把水利作為理解東方的鑰匙之一，那也不是萬能鑰匙（祁健民，2014b）。雖然魏式理論具有過度解釋的問題，但這并不意味著水利議題就不重要。20世紀(jì)50年代末，受大塚久雄的“共同體”理論的影響，有一批日本學(xué)者開始將中國的水利現(xiàn)象以“水利共同體”這一概念提出，并在《歷史學(xué)研究》期刊上發(fā)表了系列文章，史稱“歷研論爭”。伊懋可對此予以了高度評價，認(rèn)為只有在日本學(xué)界才能看到這種為了探索分析支撐中國治水（water-control）系統(tǒng)的社會和政治結(jié)構(gòu)類型的持久努力（Mark et al.，1994：7）。
（一）“水利共同體”概念的提出
豐島靜英（1956）的《關(guān)于中國西北部的水利共同體》一文開啟了“歷研論爭”的先河。他參考了新莊憲光1940年在包頭市東河村的調(diào)查資料，將這種以水利設(shè)施的共同所有為基礎(chǔ)的共同體稱作“水利共同體”。
一般來說，水地（灌溉耕地）的所有者都是共同體的成員，都擁有“水股”即用水權(quán)。他們按照土地面積的大小公平地進行水利分配，獲得相應(yīng)的水股數(shù)并承擔(dān)相應(yīng)的社費和勞役。水利共同體正是以這種“地-夫-錢-水”相結(jié)合的模式組織起來的。在東河村，水利設(shè)施歸水利合作社“農(nóng)圃社”集體所有并根據(jù)土地面積進行統(tǒng)一分配，在一個灌溉周期內(nèi)，每天的灌溉人、灌溉順序、人均水量都是確定的。而且，對于那些不服從分配、不參與修渠、妨礙灌溉、不遵守社規(guī)的成員，農(nóng)圃社有權(quán)處以罰款。當(dāng)成員之間出現(xiàn)用水爭端時，農(nóng)圃社會出面進行調(diào)解。因此，農(nóng)圃社集水利設(shè)施的所有權(quán)與分配權(quán)、水利秩序的規(guī)范權(quán)于一身，事實上發(fā)揮了區(qū)域內(nèi)水利自治機關(guān)的作用，在豐島靜英看來構(gòu)成了一個水利共同體。
不過，由于對水地的所有權(quán)是成為水利共同體一員的條件，所以水利共同體中存在一組緊張關(guān)系，即水利設(shè)施的共同所有與土地（以及根據(jù)地畝配置的用水權(quán)）的私人所有之間的矛盾。在初唐的均田制時代，水利設(shè)施和土地都?xì)w國家所有，這組矛盾并不明顯，“地-夫-錢-水”的關(guān)系是牢固結(jié)合的，豐島靜英認(rèn)為這是一種集體所有占主導(dǎo)的亞細(xì)亞共同體。但是，當(dāng)均田制崩潰后，土地和用水權(quán)的商品化程度不斷加��；到了明清時期，土地兼并現(xiàn)象越發(fā)嚴(yán)重，矛盾關(guān)系中土地私有方面占據(jù)了主導(dǎo)地位，水利共同體因此發(fā)生了從亞細(xì)亞共同體向日耳曼共同體的轉(zhuǎn)變（豊島靜英，1957）。
豐島靜英在這里將水利共同體的性質(zhì)等同于馬克思在《各種形式》中的日耳曼共同體，即每個成員都擁有私人財產(chǎn)，而共同體的“公有地”不過是個人土地的補充。與此相似，在水利共同體中，土地與用水權(quán)歸私人所有，水利設(shè)施雖然由共同體集體所有，但當(dāng)買賣之風(fēng)盛行時，“地-夫-錢-水”的結(jié)合就不可能完整維系，水利共同體也就逐漸變成了大地主的私人灌渠。因此，豐島靜英認(rèn)為明清時期的水利共同體就是一種以個人所有為基礎(chǔ)的日耳曼共同體。
（二）對“水利共同體”的批判與反批判
豐島靜英的文章發(fā)表后，水利共同體很快成為學(xué)術(shù)熱點，有一些學(xué)者對水利共同體提出了質(zhì)疑。例如，江原正昭（1960）認(rèn)為，豐島靜英并沒有進行充分的論證，就將建造與管理水利設(shè)施并進行用水分配的團體直接類比為“水利共同體”，似乎這是不證自明的存在，但這樣的概念界定過于草率。而且日耳曼共同體是村落共同體的一種，在將水利共同體類比為日耳曼共同體時，當(dāng)然要思考它與村落的關(guān)系，但豐島靜英全然沒有論及。事實上，由豐島靜英所引史料可以得知，水利團體的范圍與村落的范圍往往并不一致。
宮坂宏（1960a、1960b）同樣考慮了水利組織與村落的關(guān)系，并通過中日比較否定了豐島靜英的觀點。他首先借助滿鐵慣行調(diào)查中的《水篇》資料，發(fā)現(xiàn)華北水利團體是以作為引水口的水閘為單位的，其結(jié)構(gòu)如圖1所示：
圖1 華北水利團體的組織結(jié)構(gòu)
資料來源：根據(jù)宮坂文繪制。
水閘的組織結(jié)構(gòu)自下而上分別是最末端的“鐮?wèi)簟?/span>即用水戶；征收錢糧、管理鐮?wèi)舻母墒滦〖�；總攬河渠各項事�?wù)的河正與河副。有些地方在小甲之下還設(shè)有幫弁、公直等管理職位，但并非必要設(shè)置。鐮?wèi)裘磕暌蛐〖咨蠄笸恋禺�數(shù)，小甲匯總為正式的水簿交由河正保管，“按田多寡，分配鐮數(shù)，按鐮使水”。
華北的水利團體是在個人所有土地和水利權(quán)的基礎(chǔ)上，由水閘內(nèi)的鐮?wèi)魳?gòu)成的，這在結(jié)構(gòu)上的確與日耳曼共同體相似，但它與村落的關(guān)系是脫嵌的。華北水利團體的結(jié)合基礎(chǔ)不是村落，而是個人水利權(quán)。用水戶不是以村為單位、通過村加入閘的組織，而是脫離村有各自獨立的所屬。相反，在日本舊幕府時代，水利權(quán)則是以村落成員的身份為前提的，村落與水利組織是一致的，村落這個集體才是水利權(quán)的主體（宮坂宏，1960b）。宮坂宏故而認(rèn)為，華北水利團體脫嵌于村落，實際上是鐮?wèi)舫鲇诠餐娑M成的功能性結(jié)社，其性質(zhì)不過是鐮?wèi)衾硇约隙傻?/span>“人造社會”（森田明，1974：5），稱不上所謂的水利共同體。
針對江原正昭和宮坂宏對水利共同體的批評，針鋒相對的觀點也醞釀而生。好并隆司（1960）考察了多地的水利資料，認(rèn)為宮坂宏對“鐮”的理解有誤。他發(fā)現(xiàn)同一水系的總鐮數(shù)總是以100張為中心上下浮動的，這并非偶然。對于同一水系的水利組織，其最初形態(tài)是將鐮數(shù)設(shè)置為100張，并按戶用水面積進行分配，得到戶均鐮數(shù)，進而計算出每戶的用水量。顯然，好并隆司強調(diào)的不是一個數(shù)字計算問題，而是希望回應(yīng)水利組織與村落的關(guān)系問題。使用同一水系的用水戶以村為單位成立了水利組織，進而各戶的“鐮”才得到規(guī)定，而不是相反的過程，這與宮坂宏的觀點不同。水利組織與村落共同體是難以分離的，生產(chǎn)活動如果沒有這種融合是困難的，水利共同體概念是合宜的。
前田勝太郎（1962）認(rèn)為“鐮”是論爭的焦點問題，并分別對宮坂宏和好并隆司提出了質(zhì)疑。首先，好并隆司所謂水利組織的總鐮數(shù)是100張的觀點并不正確。資料中有一些顯然的反例：關(guān)灣河灌田8400畝，分為168張鐮；永利閘鐮數(shù)總計只有48.396張。好并隆司的判斷是先入為主的。接著，宮坂宏所謂日本村落才是水利權(quán)的主體的觀點亦不符合史實。在舊幕府時代，私人水利權(quán)是明確存在的。事實上，個人水利權(quán)在華北與日本都是存在的，這并非本質(zhì)區(qū)別，也不能說華北水利團體因此是“人造社會”式的形態(tài)，它恰恰是與村落有著緊密聯(lián)系的水利共同體。其證據(jù)是：（1）村干部有時會兼任水閘的干事小甲；（2）村集體會通過攤款承擔(dān)一部分的水利費用，水費記入村費賬簿之中；（3）水爭的解決可以在閘的內(nèi)部自主完成，無須官府權(quán)威的介入，閘是具有內(nèi)部統(tǒng)管能力的自律性組織。這種觀點得到了其他學(xué)者（森田明，1962；今堀誠二，1963）的支持。所以，前田勝太郎認(rèn)為華北的確存在自主性的水利共同體，不是宮坂宏所說的由鐮?wèi)艏隙傻睦鎴F體。但這一結(jié)論的論證邏輯不能從“鐮”的計算方式出發(fā)，好并隆司的觀點亦有不妥。
以上是日本學(xué)界“共同體”理論發(fā)展的第三階段。受大塚久雄的影響，20世紀(jì)50年代末以來，日本學(xué)界興起了“水利共同體”理論，并以《歷史學(xué)研究》為陣地形成了一場激烈論戰(zhàn)。與“村落共同體”論戰(zhàn)相似，這場論戰(zhàn)產(chǎn)生了“水利共同體”的肯定派與否定派，前者以豐島靜英、好并隆司、前田勝太郎為代表；后者以江原正昭、宮坂宏為代表。對中國水利史研究頗有總結(jié)的森田明和石田浩都站在肯定派的一方，認(rèn)為不能將水利組織理解為理性計算式的、功能性的關(guān)系形態(tài)，而應(yīng)該作為共同體進行把握。
區(qū)別于魏特夫的宏大理論，“水利共同體”理論聚焦于村莊中的水利灌溉這樣一個重要面向，討論了水權(quán)的分配、水利設(shè)施的管理、水利權(quán)與村落的關(guān)系、水利組織與國家權(quán)力的關(guān)系等（石田浩，1979；森田明，2007；Mark et al.，1994）。“水利共同體”理論不是從物質(zhì)資料所有制的角度構(gòu)建一個宏觀的理論圖像，而是在一個小范圍的地域社會之內(nèi)，以水利為切入點引出村莊社會的各個面向并加以剖析，這在很大程度上已經(jīng)具有了社會學(xué)中社區(qū)研究的意涵�？梢哉f，日本化的“共同體”理論，此時已經(jīng)從政治經(jīng)濟學(xué)視角逐漸向社會學(xué)視角轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，這種理論轉(zhuǎn)向在當(dāng)時還不顯著，尚缺乏系統(tǒng)的梳理提煉，20世紀(jì)六七十年代以降，越來越多的日本學(xué)者才逐漸認(rèn)識到這種變化。
五 對“共同體”理論的再認(rèn)識
從20世紀(jì)50年代中后期至70年代初期，日本經(jīng)濟迎來了一個飛速發(fā)展的黃金時期。伴隨著經(jīng)濟的高速增長，日本的社會問題日益凸顯，人們逐漸意識到自由民主的資本主義社會并不美好，這時人與人之間的協(xié)同互助、道義情感等社會紐帶的價值重新得到肯定，日本學(xué)界對“共同體”理論的看法正在醞釀著一次深刻變革。
（一）京都學(xué)派的理論創(chuàng)新
20世紀(jì)60年代，京都學(xué)派的代表人物谷川道雄旗幟鮮明地反對“近代主義”式的共同體觀，認(rèn)為人類社會不僅有私有制、階級制這樣的對立性關(guān)系；還有共有制、共同制這樣的合作性關(guān)系，二者是作為矛盾的兩個方面統(tǒng)一存在的。階級社會與共同體并不矛盾，歷史的發(fā)展與共同體的存在也不相抵觸。在對中國六朝時代的研究中，谷川道雄踐行了這種反“近代主義”式的共同體觀。
谷川詳細(xì)分析了六朝貴族（大土地所有者）與一般民眾的關(guān)系，他發(fā)現(xiàn)貴族們雖然富甲一方，但并非迫害百姓的土豪劣紳，反而為飽受社會矛盾、天災(zāi)與戰(zhàn)亂威脅的民眾提供了庇護所。他們憑借自身的財力、武力與門第勢力，對宗族和鄉(xiāng)黨（同鄉(xiāng)人）進行賑濟、抵御寇難、調(diào)解糾紛、指導(dǎo)生產(chǎn)，建立起崇高的德望。他們奉行儒家士大夫的道德準(zhǔn)則，節(jié)儉自戒、不逐名利、對當(dāng)?shù)孛癖娯?fù)有責(zé)任感，必要時能將私人財產(chǎn)充公。同時，“重義輕利”的貴族會受到當(dāng)?shù)亍班l(xiāng)論”（鄉(xiāng)黨輿論對地方人物的評價）的稱贊，這有利于他們在九品中正制中獲得更高的官職和品級。所以，一方面，六朝貴族與民眾之間存在對立的階級關(guān)系，民眾依附于貴族；另一方面，貴族也對民眾進行保護，并由此獲得輿論支持以維持自身地位，二者產(chǎn)生了一種共生關(guān)系，谷川道雄稱之為“豪族共同體”（谷川道雄，2013：中文版自序4～6、73～75、218～219、313）。
“豪族共同體”論與以往的“共同體”理論有重大區(qū)別，標(biāo)志著日本學(xué)界“共同體”理論的轉(zhuǎn)向。第一，此前的“共同體”理論大多強調(diào)消極面向，認(rèn)為共同體是落后殘余的標(biāo)志。但谷川道雄指出“豪族共同體”對維系地方社會安定具有積極功能，是對“共同體”的肯定。第二，馬克思和大塚久雄的“共同體”理論強調(diào)以土地為基礎(chǔ)的物質(zhì)結(jié)合，是不能脫離生產(chǎn)關(guān)系分析的歷史唯物論，而“豪族共同體”顯然與土地公有制的原則相悖，它突出的是以儒家思想為核心的豪族的精神世界，這就超越了政治經(jīng)濟學(xué)的視角，具有很強的社會學(xué)意涵。
谷川道雄的理論創(chuàng)新在當(dāng)時褒貶不一。堀敏一（1968）沿著谷川道雄的思路，指出六朝貴族成立的基礎(chǔ)是在鄉(xiāng)黨社會之中。在九品中正制的框架下，鄉(xiāng)黨社會的“鄉(xiāng)論”對貴族支配的合法性具有關(guān)鍵作用。谷川道雄的大學(xué)同窗川勝義雄在《六朝貴族制社會研究》一書中力挺“豪族共同體論”，并試圖解釋這樣一個悖論：作為鄉(xiāng)村的統(tǒng)治階層，豪族雖然具備封建領(lǐng)主的性質(zhì)，但并沒有形成像西歐和日本封建社會那樣的地方軍事領(lǐng)主；而是形成了富有教養(yǎng)和責(zé)任感的文人貴族。他認(rèn)為，中國正是憑借社會輿論，即在九品中正制中發(fā)揮重要作用的“鄉(xiāng)論”，抑制了豪族的領(lǐng)主化傾向，使其成為具有公共精神的國家官僚。在此基礎(chǔ)上，川勝義雄進一步考察了“鄉(xiāng)論”的性質(zhì)，提出“鄉(xiāng)論的重層結(jié)構(gòu)”，即縣鄉(xiāng)一級的輿論自然是“鄉(xiāng)論”，但在更廣闊的地區(qū)（如郡、州一級）的輿論也可視為“鄉(xiāng)論”。也就是說，“鄉(xiāng)論”實際上是對民間輿論的一個統(tǒng)稱，根據(jù)地域的大小，如圓圈一樣重疊起來（川勝義雄，2007：43～47）。這種有層次的鄉(xiāng)論，使豪族甚至有機會進入中央，進一步強化了國家對豪族的收編，維系了“豪族共同體”的存續(xù)。
盡管有一些支持者，但“豪族共同體”論一經(jīng)發(fā)表還是廣遭批判，主要有兩方面：一是批判其輕視階級矛盾，將共同體優(yōu)先于階級對立，沒能抓住主要矛盾；二是批判其無視共同體的物質(zhì)基礎(chǔ)即土地共有，而過于重視倫理意識的作用，是一種觀念論和唯心論，甚至是背離馬克思主義的異端學(xué)說（重田德，1971；谷川道雄，2013：中文版自序6），這足見以物質(zhì)資料為中心的“共同體”理論的影響力。因此，“豪族共同體”引發(fā)的爭論在某種程度上是政治經(jīng)濟學(xué)式的共同體觀與社會學(xué)式的共同體觀的一次碰撞。
（二）近現(xiàn)代史學(xué)者的理論發(fā)展
京都學(xué)派的創(chuàng)新聚焦于古代史領(lǐng)域，20世紀(jì)70年代以來，日本學(xué)者又對近現(xiàn)代社會中的共同體進行研究，繼續(xù)將“共同體”理論向前推進。農(nóng)林省的農(nóng)政學(xué)研究者們將日本村落作為抵御資本主義的非市場性組織予以肯定評價，這是一種“反近代主義”的價值理念。雖然他們的分析對象是日本農(nóng)村，但這種反思對日本的中國農(nóng)村研究產(chǎn)生了影響，提供了看待村莊的新視角。而且相較于20世紀(jì)50年代那種著眼于日本社會整體的改革，他們?nèi)ッ鞲⒂^的農(nóng)村政策的理論和方法。這一時期的“共同體”理論不像之前那樣包含領(lǐng)域廣泛的社會科學(xué)研究者，而是僅限于農(nóng)業(yè)農(nóng)村、地域社會的研究者和評論家。
北原淳將這種轉(zhuǎn)變總結(jié)為：從20世紀(jì)50年代的社會體制式的、科學(xué)式的“共同體理論”，到20世紀(jì)70年代以來的以農(nóng)村社會和地域社會為中心的、社會運動家和政策家的理念式的“共同體主義”。但是，這種轉(zhuǎn)變不應(yīng)被視為馬克思式的共同體論的失敗和社會學(xué)式的集團論的勝利，而應(yīng)該是對共同體價值認(rèn)識的范式轉(zhuǎn)換。這意味著：（1）“共同體”從馬克思式的生產(chǎn)關(guān)系（或生產(chǎn)模式）的概念，向重視社區(qū)（community）居民意識的社會學(xué)意義上的地域團體概念轉(zhuǎn)換；（2）應(yīng)該變革的對象從整個日本社會層面，向被限定的狹義的村落社會轉(zhuǎn)換；（3）“共同體”從20世紀(jì)50年代的作為歸納式命題的“科學(xué)性理論”，向指示著特定的運動和政策目標(biāo)的“理念式學(xué)說”或“戰(zhàn)略性理論”轉(zhuǎn)換；（4）相關(guān)的研究者、理論家的價值理念從對村落社會的否定性評價，向肯定性評價轉(zhuǎn)換（北原淳，1996：50～52）。
20世紀(jì)80年代以來，關(guān)于共同體的爭論仍在持續(xù)，肯定派以石田浩、內(nèi)山雅生為代表；否定派包括足立啟二、奧村哲等人。參與了慣行調(diào)查的日本學(xué)者大多成為否定派，他們感受不到村莊集體的存在。石田浩并不否認(rèn)這個結(jié)論，但即使如此，他也認(rèn)為中國村莊絕不存在像西方那樣的獨立個體，而是一種“人的結(jié)合”的社會形態(tài)。所謂“人的結(jié)合”就是人與人的聯(lián)結(jié)，具體表現(xiàn)為村民間的各種互助合作，包括看青、打更、換工（交換勞動力）、搭套（共同使用牲口）等生產(chǎn)互助；灌溉排水等水利互助；紅白事、生活費的借貸、錢會等金融互助。石田浩認(rèn)為“人的結(jié)合”為農(nóng)業(yè)和農(nóng)民生活的再生產(chǎn)提供了充分保障，這種互助的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)代替了作為共同體經(jīng)濟基礎(chǔ)的土地共有，發(fā)揮了重要作用。因此，即便沒有土地的共同所有這一物質(zhì)基礎(chǔ)，中國農(nóng)村的社會團結(jié)也依然很強勁。
石田浩將這種“人的結(jié)合”關(guān)系稱為“生活共同體”，它包含“同族”（血緣結(jié)合）和“同鄉(xiāng)”（地緣結(jié)合）兩種構(gòu)成原理。前者主要在華南宗族地區(qū)發(fā)揮作用，后者主要在華北雜姓村發(fā)揮作用。而且，在經(jīng)歷了土地改革、集體化、人民公社化等一系列變動之后，這種“人的結(jié)合”仍然存在。也就是說，“生活共同體”在現(xiàn)代農(nóng)村并未解體，還存在并發(fā)揮著作用（石田浩，1984；1986：141～224）。
與石田浩相似，內(nèi)山雅生認(rèn)為華北村落雖然不存在與西歐、日本性質(zhì)相同的村落共同體，但也不是個人主義社會，所以他為了避免誤解而使用了“共同關(guān)系”而非“共同體”一詞（內(nèi)山雅生，2001：253）。內(nèi)山雅生依托慣行調(diào)查等資料，對華北村落的各種“共同關(guān)系”詳盡考究，提出了一些新解。他首先分析了看青、打更這類全村范圍的“共同關(guān)系”，回應(yīng)了旗田巍的觀點。旗田巍認(rèn)為，看青并不是積極的協(xié)同性質(zhì)的表現(xiàn)，而恰恰是其反面�？辞嗟陌l(fā)展經(jīng)歷了以下四個階段。（1）不需要看青：在沒有盜賊的年代無需看護；（2）各自看青：即使有盜賊出沒，在損害不嚴(yán)重時，農(nóng)戶自行看護即可；（3）光棍土棍替人看青：當(dāng)盜賊數(shù)量過多時，村民就會雇用村里的混混們來幫忙看護；（4）村民協(xié)同看青：如果這樣還不行，那么人們就會組織青苗會，雇“看青夫”專門負(fù)責(zé)看青。所以在旗田巍看來，看青的發(fā)展，實際上是村落衰敗的過程，是依靠個人力量無能為力而無奈組織的消極防衛(wèi)，與村落共同體的性質(zhì)截然不同（旗田巍，1973：192、225～226）。內(nèi)山雅生并不反對旗田巍的歷史分析，但他指出看青有其他重要功能。首先，青苗會成立后負(fù)責(zé)找人看青，而看青夫必須是身強力壯的貧困村民，因此看青實際上兼具救濟功能。此外，看青夫?qū)Υ謇锏耐恋厍闆r了如指掌，甚至超過了村長和會首，而上頭攤派給村里的課稅任務(wù)又是根據(jù)耕地面積分?jǐn)偨o村民的，所以看青夫變相承擔(dān)了一些行政事務(wù)。同時，青苗會由會首實際掌管，故以聚集了多數(shù)村民的“團體性的協(xié)同事業(yè)”為名，看青活動強化了傳統(tǒng)的自治組織（以會首為首的村公會）對村落的控制（內(nèi)山雅生，2001：98～99、255～256）。
接著，內(nèi)山雅生又分析了換工、搭套、合具（共同使用農(nóng)具）這些兩三戶農(nóng)家間的“共同關(guān)系”。他發(fā)現(xiàn)，這些互助行為經(jīng)常能夠在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力差距很大的農(nóng)家之間發(fā)生，且不局限于家族之間。他認(rèn)為這反映了一種救濟貧民的共同體機能，即為了維持作為生活空間的“共同體”式的集團，有必要保持包括資助其成員活下去的傳統(tǒng)的溫情主義機能的存在（內(nèi)山雅生，2001：135～137）。
內(nèi)山雅生的另一個重要創(chuàng)見是論述了“共同關(guān)系”與農(nóng)業(yè)集體化的聯(lián)系。集體化政策固然是自上而下的國家意志，但不能脫離村莊的社會基礎(chǔ)。作為集體化起點的互助組就是在換工、搭套、合具等農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的“共同關(guān)系”的基礎(chǔ)上成立并不斷擴大的。過去的一些農(nóng)業(yè)慣習(xí)只是改變了名稱，但實質(zhì)內(nèi)容仍然存在，集體化的推進與廣大農(nóng)民尤其是貧農(nóng)的主體意志是一致的。內(nèi)山雅生還援引了竹內(nèi)實的《人民公社史》一書中的觀點，即人民公社就是利用前近代的架構(gòu)（“共同關(guān)系”或共同體意識）實現(xiàn)近代的創(chuàng)出，中國農(nóng)村本身就存在接受集體化政策的土壤。在此意義上，內(nèi)山雅生對大塚久雄的共同體觀持批判態(tài)度，他認(rèn)為中國農(nóng)村的傳統(tǒng)慣習(xí)，即使被判定為“前近代的”“非歐洲的”，它對于中國社會來說也是先進的，是與中國獨特的近代要因緊密聯(lián)系的（內(nèi)山雅生，2001：250～252、270～288、309～318）。
石田浩和內(nèi)山雅生的研究是日本中國農(nóng)村研究的又一個高峰。由于滿鐵調(diào)查實施于20世紀(jì)40年代，當(dāng)時的華北村落經(jīng)歷了漫長的戰(zhàn)亂、瘟疫和自然災(zāi)害的沖擊，正處于衰敗狀態(tài)，事實上不可能具有整全的社會結(jié)構(gòu)，否定派在論戰(zhàn)中占據(jù)上風(fēng)。石田浩和內(nèi)山雅生都不否認(rèn)這個結(jié)論，但他們揭示出華北村落的確存在一些農(nóng)業(yè)生產(chǎn)互助的“共同關(guān)系”，是一個真實的“生活共同體”。新中國成立前的華北村落盡管不存在政治經(jīng)濟學(xué)式的村落共同體，但存在社會學(xué)意義上的共同體式的關(guān)系，這樣一種“共同體的勢能”是中國村莊區(qū)別于西方莊園農(nóng)場的重要特質(zhì)。
不過，石田浩和內(nèi)山雅生的觀點也引來了不少批判。小林弘二（1997）認(rèn)為人民公社的解體、農(nóng)業(yè)集體化的失敗，恰恰反映了村落自治的弱小、共同體性質(zhì)的稀薄，矛頭直指內(nèi)山雅生對于“共同關(guān)系”與集體化的討論。
足立啟二以日本村落為參照，認(rèn)為中國村落的共同體性十分弱小。這具體表現(xiàn)在：（1）沒有明確的村界；（2）共同事務(wù)很少，只限于看青等農(nóng)業(yè)合作；（3）沒有村民大會，會首不得民心；（4）缺乏排他性，村民與外來戶的區(qū)別��；（5）處理糾紛時缺乏明確的規(guī)矩、沒有自行裁判權(quán)。因此，中國村落本質(zhì)上是個人主義性質(zhì)的社會，日本村落才是真正的共同體（足立啟二，1998）。
奧村哲對此表示贊同，他認(rèn)為“村落共同體”論戰(zhàn)早有定論，戒能通孝、福武直、旗田巍等人都否定了共同體的存在，而支持平野義太郎的觀點則基本沒有出現(xiàn)。他借此批判石田浩和內(nèi)山雅生這種試圖為共同體“平反”的研究是無意義的。具體來說，將看青、打更、搭套這類“共同勞動”置于團體中的積極位置，奧村哲是不贊成的。即使互助組是在搭套的基礎(chǔ)上成立的，那也是在不得不進行集體化的時候，選擇一個脾氣相投的對象的策略性行為，并不能從中導(dǎo)出積極的“主體性關(guān)聯(lián)”。而且如果按照內(nèi)山雅生的邏輯，那么共同體性質(zhì)更強的日本村落才應(yīng)該向社會主義體制演化（奧村哲，2003）。事實上，華北村落的共同體性質(zhì)的確不如日本強大。從這個角度看，日本村落具有更強的邁向社會主義的“共同體勢能”，但在“近代主義”與脫亞入歐的觀念影響下，這種勢能被視為近代化的阻礙，因此日本并未向該方向發(fā)展。
內(nèi)山雅生對奧村哲的批評做出了回應(yīng)。他認(rèn)為奧村哲只是停留在抽象層面上，仍然把共同體理解為近代化的對立面，偏離了近年來的研究趨勢，因此才會將“共同關(guān)系”視為消極的。在內(nèi)山雅生看來，北原淳（1996：27）對“共同體”概念的辨析代表了主流方向，即應(yīng)該超越基于土地共有的“共同體”，將更加廣義的、社會學(xué)固有的“社區(qū)”概念納入“共同體”之中（內(nèi)山雅生，2004）。
上文所述就是日本學(xué)界“共同體”理論發(fā)展的第四階段。20世紀(jì)60年代以來，日本學(xué)者對近代主義的共同體觀進行了反思，從谷川道雄的理論創(chuàng)新，到北原淳的總結(jié)梳理，再到石田浩與內(nèi)山雅生的創(chuàng)見，日本學(xué)界對中國農(nóng)村的認(rèn)識不斷深化，“共同體”理論出現(xiàn)了兩個重要轉(zhuǎn)向。一是價值判斷的肯定化：共同體不再是與近代化二元對立的存在，而是在保障村民的生產(chǎn)生活、發(fā)展壯大村集體、加強村莊團結(jié)等方面具有積極意義。二是理論意識的“社會學(xué)化”：共同體不再局限于物質(zhì)資料所有制的政治經(jīng)濟學(xué)概念，而是將社會學(xué)意義上的、人與人的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和集體意識涵括進來。這種轉(zhuǎn)向標(biāo)志著日本學(xué)界對“共同體”理論有了再認(rèn)識。
六 結(jié)論
本文旨在通過理論梳理揭示中國農(nóng)村研究的日本視野，以彌補中國學(xué)界在這方面的不足。本文的結(jié)論是，滿鐵慣行調(diào)查以及日本中國農(nóng)村研究是在“共同體”理論這一核心問題意識的指導(dǎo)下展開的。當(dāng)然，“共同體”理論自身也經(jīng)歷了變化和發(fā)展�！肮餐w”理論最初發(fā)源于馬克思對東方社會形態(tài)的論述，傳入日本后在“近代主義”觀念的影響下，經(jīng)由大塚久雄完成了日本化的過程并一度成為顯學(xué)，具有很強的政治色彩和政治經(jīng)濟學(xué)取向。不過，“村落共同體”論戰(zhàn)中的一些觀點以及“水利共同體”理論在當(dāng)時都已經(jīng)具有了一定的社會學(xué)視野。20世紀(jì)60年代以來，谷川道雄的“豪族共同體”論率先突破了既有范式，對共同體的態(tài)度由否定轉(zhuǎn)為肯定，而石田浩、北原淳、內(nèi)山雅生等學(xué)者則進一步發(fā)展了這種新的共同體觀，促成了“共同體”理論的社會學(xué)轉(zhuǎn)向。
總之，中國農(nóng)村研究的日本視野以“共同體”理論為核心問題意識，無論是理論研究還是經(jīng)驗研究，無論關(guān)于中國農(nóng)村的社會性質(zhì)持哪種觀點，日本學(xué)者總體上都是在這個范式內(nèi)認(rèn)識中國農(nóng)村的。日本學(xué)界的“共同體”理論經(jīng)歷了四個發(fā)展演變的階段，完成了從政治性的、政治經(jīng)濟學(xué)的共同體向?qū)W理性的、社會學(xué)的共同體或共同體式的社會關(guān)系的轉(zhuǎn)變。在此過程中，“共同體”概念的內(nèi)涵超越了土地的共同所有這一生產(chǎn)資料所有制的層面，將更廣義的、包含社會互動與集體意識的“社區(qū)”概念納入進來。本文希望厘清日本中國農(nóng)村研究的問題意識及其演變，以期在面對和使用日本滿鐵調(diào)查資料及其相關(guān)研究時能夠擁有理論自覺。
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