儀式的“禮”化：一種社區(qū)秩序再生產(chǎn)機制
李永萍
（華中科技大學(xué) 中國鄉(xiāng)村治理研究中心，湖北 武漢 430074）
摘 要：關(guān)中農(nóng)村的厚葬傳統(tǒng)提供了反思漢人喪葬儀式研究的新視角。喪葬儀式本質(zhì)上是“禮”的社會性實踐，凸顯了漢人喪葬儀式的倫理之維。儀式“禮”化的基礎(chǔ)在于農(nóng)民生命價值的實現(xiàn)方式，即以無限的倫理生命超越有限的自然生命。這種超越在喪葬儀式的區(qū)隔化空間中最終實現(xiàn)，并通過死者與喪主、門子、村莊和娘舅等間的倫理性關(guān)系而得以表達和確認。在“禮”的表達與實踐過程中，死者的倫理生命得以實現(xiàn)，家庭和社區(qū)秩序?qū)崿F(xiàn)再生產(chǎn)。
關(guān)鍵詞：喪葬儀式；禮；倫理生命；秩序生產(chǎn)
中圖分類號：C912.82 文獻標識碼：A 文章編號：
一、問題的提出
（一）儀式的文化命題
喪葬儀式是人類學(xué)研究領(lǐng)域中的一個傳統(tǒng)話題。在人類學(xué)視野下，喪葬儀式是圍繞死亡而展開的一套過渡儀式，彌合了生與死之間的斷裂。作為個體生命中的重要儀式，喪葬儀式引起了人類學(xué)者的持久關(guān)注[[1]]。在儀式功能方面，喪葬儀式具有社會整合與社會教化功能[[2]]；在儀式結(jié)構(gòu)方面，喪葬儀式呈現(xiàn)為“結(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)”的辯證過程[[3]]。由此可見，儀式塑造了文化秩序和社會秩序。然而，儀式本身也由文化秩序塑造[[4]]。因此，深入儀式內(nèi)在的文化邏輯，有助于進一步理解儀式的秩序機制。
一般而言，儀式可以視為一種文化展演，因而不存在沒有文化腳本的儀式動作。但是，在人類學(xué)的理論傳統(tǒng)中，儀式與文化之間的勾連主要通過象征的方式實現(xiàn)，儀式因而是文化信仰和文化觀念的一種外顯性表達。對儀式行為的深描和解碼是通達其文化內(nèi)涵并揭示其“隱秘的文本”[[5]]的必要步驟�？梢�，人類學(xué)的基本目標是試圖透過儀式的符號、隱喻和動作等“能指”來揭示出地方社會中的深層文化結(jié)構(gòu)[[6]]。但是，這種儀式觀忽視了儀式本身的倫理色彩和信仰內(nèi)涵。在這套儀式觀念的影響下，中國喪葬儀式被形式化為一套標準的動作結(jié)構(gòu)[[7]]。
事實上，儀式的文化邏輯不僅在于儀式背后的象征意蘊，而且也在于儀式實踐本身的倫理展演。相對于前者的表達性和表演性，后者具有更強的生產(chǎn)性和規(guī)范性。儀式是人的主體性實踐，儀式中不同主體的關(guān)系及其編織的意義網(wǎng)絡(luò)是儀式的文化秩序之基礎(chǔ)。如果簡單地套用西方人類學(xué)的儀式概念[①]來把握中國的禮儀實踐自然是削足適履[[8]]，這會導(dǎo)致對漢人喪葬儀式內(nèi)在性質(zhì)的誤讀和混淆，忽視漢人喪葬儀式作為一種禮儀實踐的本土內(nèi)涵。
（二）“禮”與喪葬儀式
漢人的喪葬儀式深深地扎根于儒家文化，其核心精神體現(xiàn)為喪服制度。喪服制度體現(xiàn)了喪葬儀式之“禮”的規(guī)定性。喪服最早出現(xiàn)于西周時期。但是，一直到春秋戰(zhàn)國時期，當(dāng)時社會上所流行的喪服的各種形式逐漸地復(fù)雜和完善，并形成了典型的喪服制度[[9]]。喪服制度出現(xiàn)之前，不存在喪葬儀式，主要是“心喪”[②]。在此情況下，因去世而引發(fā)的情感能量既不能得到較好的宣泄，更不能轉(zhuǎn)化為社會關(guān)系的修復(fù)和建設(shè)力量。喪服制度奠定了“情之禮化”的基礎(chǔ)。有學(xué)者通過對喪服制度的文本分析，揭示了儒家喪祭理論的內(nèi)在超越性色彩[[10]][[11]]。儒家思想傳統(tǒng)中的喪葬儀式體現(xiàn)了以“禮”為核心的倫理內(nèi)涵，但未能具體討論“禮”何以從“小傳統(tǒng)”的農(nóng)民喪葬儀式中生成和實現(xiàn)。因此，本文試圖基于人類學(xué)的田野經(jīng)驗理解漢人喪葬儀式的倫理內(nèi)涵。關(guān)中農(nóng)村素有厚葬的傳統(tǒng)，筆者于2014年在關(guān)中進行了為期一個月的田野調(diào)研，關(guān)中農(nóng)村喪葬儀式呈現(xiàn)出濃厚的禮儀色彩促使筆者從“禮”的視角思考當(dāng)?shù)氐膯试醿x式。
在本文中，筆者對“禮”的界定基于社會學(xué)的視角，并放置在以村莊為單位的熟人社會場景中。筆者在本文中試圖建立一個理解漢人喪葬儀式的框架——儀式的“禮”化，在此基礎(chǔ)上揭示漢人喪葬儀式之于家庭與社會秩序再生產(chǎn)的內(nèi)在機制。禮以人情為內(nèi)核，但又對其進行疏導(dǎo)和節(jié)制。禮的實踐是一種富有規(guī)范性和倫理性的關(guān)系實踐，這種關(guān)系按照特定的規(guī)矩運作，體現(xiàn)出日常人情與日用人倫的色彩。禮的社會性實踐賦予漢人喪葬儀式以本土內(nèi)涵：喪葬儀式主要不是人對物或者符號的運作和操弄，而是人與人之關(guān)系的實踐、表達和確認�！岸Y”的倫理規(guī)范并不外在于儀式，而是內(nèi)在于儀式的實踐過程。當(dāng)然，人與人之間的關(guān)系既包括生者之間，也包括生者與死者之間。在喪葬儀式上，生者之間的關(guān)系圍繞死者得以聚焦，并通過死者與生者間的關(guān)系使得生者之間的關(guān)系得以確認和表達。
二、關(guān)中喪葬儀式過程概述
關(guān)中農(nóng)村的厚葬傳統(tǒng)主要表現(xiàn)為儀式的隆重，不僅持續(xù)時間長，從一周到半個月不等，而且儀式過程繁瑣且講究。以下對這一地區(qū)喪葬儀式的基本過程進行介紹。
第一，為亡者沐浴、更衣。在關(guān)中地區(qū)，為避免死者死于床上，在其奄奄一息之時，家人就要將其抬到特制的木床上。床的擺放有要求，不能正南正北，亦不能正東正西。將老人抬到床上時，老人的腳要朝著家里正門的方向，或東南、或西北。之后，在老人斷氣之前，要為其沐浴、換上壽衣，一則是因為人死后身體僵硬不好穿衣；二則說是人死了再穿，就意味著光著身子就走了，到了陰間還是沒有衣服穿。在老人斷氣之后，守在旁邊的兒女會嚎啕大哭一陣，然后在大門上貼“麻紙”，村里人就知道這家有人去世了。此外，家人要將死者去世的時間記錄下來，以告訴陰陽先生。
第二，請陰陽先生。人死后第一件事是通知門子，關(guān)中人所講的門子大致相當(dāng)于一個“五服”的家族范圍。喪家去通知門子里的每一戶，大家都必須過來，然后確定一個“管事”的人，當(dāng)?shù)厝朔Q之為總管�？偣芤话阌砷T子里有一定威望的長者擔(dān)任，由他負責(zé)安排喪葬期間所有的大小事務(wù)。總管確定后，他首先要安排一個人去請陰陽先生。陰陽先生主要負責(zé)以下幾件事情：一者，出“門牌”。出門牌又叫出訃告，門牌一般由一塊長方形的木板制成，上面會寫上死者的生卒年月、安葬的時間，以及五服內(nèi)的子、侄、孫等，放在喪家的大門口，以供人觀看和了解。二者，出“期單”。陰陽先生根據(jù)死者去世的時間，確定下葬時間，以及頭七、二七、三七、四七、五七、六七、七七的時間。三者，確定“躲煞”的時間。當(dāng)?shù)厝苏J為，人剛死的時候，靈魂還沒有離開，因此會回到家里來，這對生者而言具有一定的危險性，因而要“躲煞”�！岸闵贰钡臅r間一般是定在“頭七”之后的第五天，當(dāng)?shù)厝苏J為，人的靈魂一般會在下午兩點至五點回到家中，因此，這一段時間要把家中一切有生命的東西都藏起來，包括人、家禽等。過了五點之后，一般由死者的兒子拿著銅棒在家里的墻壁上象征性地敲一下，以確定死者的靈魂已經(jīng)離開屋子，家人再回到家中。四者，“看斜（位）”，即確定安葬地點。一般而言，喪家在之前已經(jīng)確定了一個基本的安葬地點，但具體方位需要陰陽先生來確定。按當(dāng)?shù)亓?xí)俗，一般要“斜埋”，而不能“正埋”。
第三，報喪。報喪是門子里的事，陰陽先生確定好安葬時間后，總管就要派幾個人分頭去報喪。報喪的人在進入別人村子時，不能戴孝，否則顯得不吉利。報喪有一定的順序，如果死者是男性，首先要給舅家、老舅家（父親的舅家）報喪；如果死者是女性，首先要給娘家報喪。此外，還要給死者女兒的婆家以及兒媳的娘家報喪。
第四，“過三天”（成殮）。死者死后第三天，報過喪的客人都要來死者家里悼念�？腿诉M門時，首先要“銘旌”，“旌”一般是由一塊紅布制成，有9尺長，78厘米—80厘米寬，上面寫著“沉痛悼念某某”“某某永垂不朽”之類的話語�！斑^三天”時主要直系親屬都要參加，一是“成殮”，將死者的尸體挪入事先準備好的棺木；二是相互商量怎樣辦這個葬禮、怎么待客，是大辦還是小辦。女婿、外甥等就坐在一起商量“行（xing）情”的事，包括買斗子、花蠟、紙糊的童男童女、花圈以及其余的陪葬品�？腿松塘亢迷岫Y的事情之后，就各自回家，等到安葬前一天再過來。
第五，打墓與守墓。“過三天”之后，就開始打墓，打墓動土的時間由陰陽先生確定。打墓時，門子里的男人必須參與，此外鄰里也會自發(fā)前來幫忙。當(dāng)?shù)赜幸粋�傳統(tǒng)，打墓的過程必須持續(xù)到安葬的前一天，不能提前打完。打墓這幾天，門子里的婦女也不閑著，她們在家招呼打墓人吃飯，以及接待外來吊唁的客人。墓打完之后，還必須要有人守墓，一般是由死者的侄子守。守墓很重要，若是期間出了什么差錯，會被認為很不吉利，此時主家一般都會選擇更換墓地。筆者調(diào)研的村莊在2005年左右就曾發(fā)生過一例因為守墓期間出了問題而導(dǎo)致主家臨時更換墓地的情況。村里人介紹說，當(dāng)時是因為死者的侄子在守墓時睡著了，結(jié)果有人在晚上偷偷扔了一頭死豬在墓地里，這在當(dāng)?shù)厥窍喈?dāng)不吉利的事情。據(jù)說，扔死豬者和死者家庭之間有過矛盾，因而伺機報復(fù)。死者的兒子最后不敢再用那個墓地，只能臨時請陰陽先生重新選擇一塊墓地。
第六，迎客。安葬的前一天下午，開始迎客。迎客有一定的順序，若死者是女性，必須先迎娘家（死者的娘家）；如果死者是男性，必須先迎“舅家”（死者母親的娘家）。其余親戚即使來的再早，也要在村口等著。迎客的第一順序最重要，后面的順序相對沒那么重要�？腿藖頃r，一般會帶上“飯”，這是親屬為死者準備的“冥飯”，多是煎炸或蒸的面食。迎飯的時候，兩人抬著一張長方形的桌子，所有的冥飯都會被依次從村口迎進亡者家中。送飯的親戚一般會給樂手適當(dāng)?shù)拇鹬x錢，在樂手的伴奏下，親友跟在桌子后面，一直由村口走到亡者的靈前。冥飯被依次擺在亡者的靈前，之后親戚會在死者靈前燒一些紙錢，向死者告別。
第七，開追悼會。追悼會是在安葬的前一天晚上舉行，有專門的主持人，當(dāng)?shù)厝朔Q為“禮儀先生”�！岸Y儀先生”一般是附近請來的，現(xiàn)在的價格是一次300元左右。追悼會一般包括對亡者的祭奠和樂隊唱戲兩個內(nèi)容。
開追悼會時設(shè)有靈棚，靈堂擺在靈棚里，但棺木放在家里。追悼會的第一項是禮儀先生組織祭拜，先是親戚（客）悼念，之后是門子里的人悼念。祭拜一般是“三拜九叩”，每個人都重復(fù)著同樣的動作。亡者的兒子、女兒要讀悼詞，悼詞一般是請別人寫的，上面寫有死者生卒年月、一生經(jīng)歷的事情、一生的為人等。
追悼會中很重要一項儀式是“三獻”，包括凈面（洗臉）、獻茶、獻飯。以前是分三次進行，現(xiàn)在一般是一次進行。由禮儀先生在前面引路，大兒子頭上頂著飯、水等食物，拄著喪棍，由兩個人在左右攙扶，其余的子女和侄子（女）則跟在大兒子后面，在靈堂前多次轉(zhuǎn)圈�！叭I”是在死者的靈牌前完成，獻飯者對著死者的畫像，假裝做著給死者洗臉、喂飯和喂水的動作。獻的飯是娘家或舅家?guī)淼募逭ɑ蛘羰斓拿媸�，如果是主人家自己準備的飯，倒不是一定不行，只是顯得不隆重。以前對亡者的祭拜一般會持續(xù)兩三個小時，現(xiàn)在為了給樂隊表演留出時間，就把祭拜時間壓縮了。
關(guān)中人有在白事上唱戲的傳統(tǒng)，尤其是老人去世，一定要請樂隊，辦得熱熱鬧鬧才行。在當(dāng)?shù)厝丝磥�，老人去世雖然也是一件悲傷的事，但其中也有“喜”的成分，因此稱之為“白喜事”。祭拜完之后，客人們都會在一旁看樂隊表演，有時其余村民也會來看，主人家并不排斥，并且來的人越多，主人家越高興。
第八，出殯。出殯的時間一般是在早上五點到七點之間，樂隊的喇叭一響，抬棺者就要將棺材抬到靈車上。以前沒有靈車，則是將棺木一直抬到墓地。隨著樂隊的伴奏，送葬隊伍開始緩緩向墓地方向行進。樂隊走在隊伍的最前面，其后緊跟著孝子、孝孫，之后是靈車，靈車后面是其余送葬的客人。孝子頭上要頂“灰盆”，灰盆又稱孝盆，盆子里裝的是前幾天客人吊唁燒紙后留下的灰燼。走到出村的最后一個十字路口，孝子要將頭上的灰盆用力摔碎。頂灰盆很有講究，頂盆的人，一定是兒子，沒有兒子，就沒有人頂灰盆。大兒子在世，一定是大兒子頂盆；若是大兒子不在了，其余兒子才有機會頂盆�；遗杷に楹�，在下一個十字路口，有一個祭奠活動，俗稱“路祭”。此時隊伍要全部暫停下來，先由孝子在路口燒香，然后請戲子唱三折戲，一般是唱秦腔。之后隊伍繼續(xù)向墓地方向走去。
第九，下葬。關(guān)中的墓一般是土炕墓，棺材下穴時，一定要擺正，對準墓穴的中線。當(dāng)?shù)厝苏J為，若是棺材的大頭放偏了，對大兒子不好；若是小頭放偏了，對小兒子不好。因而，待棺木放進墓穴后，孝子一般都要親自下去檢查一番。之后，眾人一起封墓口。墓口封好后，禮儀先生將所有的客人排成一排，圍著墓地轉(zhuǎn)一圈，每個客人走到墓地正前方時，都要鞠一個躬，以向亡者做最后的告別。最后，由挖掘機填土，之后孝子以及門子里的人用鐵鏟添土、燒花圈。上午九點左右，送葬的隊伍回到主人家吃早飯。飯后，樂隊開始在家里唱戲；而孝子孝孫和客人還要去墓地里“哭山”，給亡者燒點紙、添一點土。吃完中午飯后，客人和樂隊相繼離去，門子的人最后幫忙收拾。
第十，“過七”與周年。“過七”時一般是兒子、女兒、女婿、外甥一起，其余親戚不用來。現(xiàn)在一般都簡化了，只過頭七、五七、七七。頭七時，男的吃舅家飯，女的吃娘家飯，即由死者的舅家或娘家準備“飯”，和主人家一起端到墳地上為亡者獻飯。
死者去世后，一般要過三個周年，即在死者去世后的第一年、第二年和第三年的忌日均要祭奠。其中第三個周年是最重要的，關(guān)中傳統(tǒng)中第三周年是立碑的時候，因而要和下葬時一樣大辦。按傳統(tǒng)規(guī)定，死者去世后，兒子和女兒要守孝三年。三年內(nèi)，過春節(jié)時，門上不能貼紅對聯(lián)、不貼門神、不能放炮。每年正月初二，給死者“過心靈”（俗稱鬼過年），因而正月初二這一天一般沒有人結(jié)婚。至此，整個喪葬儀式才算圓滿結(jié)束。
可見，喪葬儀式過程不僅是時間的展開，而且蘊含著特定的儀式結(jié)構(gòu)和倫理意蘊，并且指向倫理秩序的表達。在下文中，筆者將以關(guān)中農(nóng)村喪葬儀式過程為基礎(chǔ)，揭示儀式過程的村莊社會秩序再生產(chǎn)邏輯。
三、儀式“禮”化的基礎(chǔ)：生命觀念與空間區(qū)隔
上文對關(guān)中地區(qū)的喪葬儀式進行了較為細致的勾勒，可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)中喪葬儀式有以下特征：首先，關(guān)中葬禮具有較強的世俗色彩，并未表現(xiàn)出較為濃厚的巫術(shù)意味。其次，關(guān)中葬禮的儀式過程體現(xiàn)出強烈的規(guī)則性，對禮儀規(guī)矩的遵循和張揚成為關(guān)中葬禮的一大景觀。在有條不紊的儀式實踐中，生與死之間的斷裂得以彌合，這是一個“情之禮化”的過程，而非一種神圣性的集體歡騰。
儀式“禮”化的基礎(chǔ)有兩個方面。首先，農(nóng)民的生命觀——對生命的倫理化建構(gòu)影響了人們對死亡的想象，從而消解了生與死的斷裂，超越了對肉體死亡的恐懼。其次，從上述儀式過程的描述可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)中喪葬儀式形成了前臺與后臺的空間建構(gòu)，從而使得前臺之“禮”的表達具有肅穆而非禁忌的色彩。
（一）生命觀念：自然生命與倫理生命
如何化解個人死亡對于家庭和社區(qū)的延續(xù)造成的震蕩，是宗教所要解決的問題。對死亡的認知和想象因而具有一定的宗教性意義。在關(guān)中地區(qū)，農(nóng)民對待死亡持一種很平靜的心態(tài)。農(nóng)民能夠心平氣和地討論關(guān)于死亡的話題，并且在有能力的情況下會提前為自己的去世做些準備工作。很多老人到了六七十歲就開始為自己準備棺材，棺材一般都選用上好的松木制成，一副棺材的木料費大概五六千元。此外，還要請專門的匠人將棺材雕刻地非常精美，老人說：“做棺材，就像建房一樣，要弄好。自己給自己建，更安心，自己隨自己的心。”
當(dāng)?shù)剞r(nóng)民對死亡的這種態(tài)度起源于農(nóng)民的生命觀念。當(dāng)?shù)剞r(nóng)民重視的不僅是自然生命意義上的活著，而且是生活，是生命在過日子的時間之流和特定的結(jié)構(gòu)（家庭和村莊）中逐漸展開的過程。這也是農(nóng)民的倫理生命的展開過程。個體不僅可以由此實現(xiàn)人生任務(wù)的圓滿，而且由此實現(xiàn)生命價值。對于當(dāng)?shù)剞r(nóng)民而言，死亡雖然意味著個體自然生命的結(jié)束，但并不會終結(jié)倫理生命。倫理生命之維提供了農(nóng)民以內(nèi)在超越的方式實現(xiàn)生命價值的可能。個體在“過日子”的過程中完成“成德的歷程”，可獲得倫理生命的豐裕而安然死去。中國人自古就有“白喜事”的說法，所謂白喜事，在中國人的語境中，是指老年人活到一定的年齡后自然死亡，一般至少是70歲以上。“成德”的歷程，在農(nóng)民的日常生活中表現(xiàn)為完成人生任務(wù)的過程，即幫助子代成家立業(yè)、為父代養(yǎng)老送終并最終獲得村莊社會承認的過程。這時的死亡在農(nóng)民看來雖也是悲傷的事情，但其中也蘊含有“喜”的成分�！跋病笔菑闹袊说募彝ビ^念來理解的：家庭并不是一個靜態(tài)的概念，而是一個相對動態(tài)的概念，家庭的延續(xù)與發(fā)展超越了個體的生命周期，個體自然生命的終結(jié)導(dǎo)致其倫理生命匯入家庭歷史綿延的鏈條，蔭庇著當(dāng)前以及未來的家庭成員。事實上，如果是一個中年人，在沒有完成人生任務(wù)的情況下便不幸去世，這就屬于“兇死”，這當(dāng)然是令人悲傷的，農(nóng)民不僅是因為死者去世本身而悲傷，更是從死者整個家庭發(fā)展的中斷甚至“絕后”著眼而悲傷。
死亡是一個人生命中必經(jīng)的過程之一。在當(dāng)?shù)厝丝磥�，死亡具有必然性，但個體也因死亡而走向了一種超越性存在——由人變而為神，以至于“永垂不朽”。因此，死亡本身并不可怕，正如關(guān)中農(nóng)民所言：“你怕死難道就可以不死了？總歸是要死的，不害怕。”由此可見，當(dāng)?shù)厝藢λ劳龀痔谷坏膽B(tài)度，圍繞死亡展開的喪葬儀式并未展現(xiàn)出對于死亡的恐懼。
（二）空間區(qū)隔：儀式過程的前臺與后臺
人類學(xué)在喪葬儀式研究上達成的一個共識在于其“轉(zhuǎn)化”的層面，即從一種本質(zhì)狀態(tài)到另一種本質(zhì)狀態(tài)。在本文的語境中，這種轉(zhuǎn)化表現(xiàn)為死者的自然生命向倫理生命最終轉(zhuǎn)化的過程。轉(zhuǎn)化前后的兩種狀態(tài)分別植根于兩種不同性質(zhì)的場景，并通過儀式的空間建構(gòu)而形成“前臺”和“后臺”[[12]]的區(qū)隔。
相對于南方農(nóng)村喪葬儀式中濃厚的巫術(shù)色彩[③]，關(guān)中喪葬儀式的過程呈現(xiàn)出的是一幅世俗而又精致的社會場景。關(guān)中的喪葬儀式過程中雖然也存在著避兇的情況，例如報喪環(huán)節(jié)，但卻處于喪葬儀式的后臺。在這個意義上，喪葬儀式可以分為前臺與后臺，前臺屬于公共性的場合，主要是死者與儀式參與者互動的場合；而以家庭為單位的儀式則遁入后臺，主要涉及對死者肉身的處理。前臺與后臺分別對應(yīng)死者的倫理存在與自然存在，同時也分別對應(yīng)著兩種不同的中介者[④]。自然生命帶來的恐懼以及由此可能存在各種趨吉避兇的行為主要在后臺釋放，例如，“躲煞”只是在與家人有關(guān)的場合，但在更為公共性和社會性的層面上，整個過程都試圖使人們相信各種行為之合乎“禮”的妥當(dāng)性。喪葬儀式中人與神秘力量和彼岸世界交流的有限過程被隔離在“后臺”，于是“前臺”成為各種禮儀規(guī)則與實踐的集中展演。值得注意的是，陰陽先生雖是人與神秘力量溝通的中介，但該角色在關(guān)中喪葬儀式過程中發(fā)揮的作用有限，主要是確定亡者的安葬時間、地點以及躲煞時間�？偣芎投Y儀先生才是關(guān)中農(nóng)村喪葬儀式中核心的主持者。其中，禮儀先生一般由專門的長者擔(dān)任，他們懂得喪葬儀式過程中的規(guī)矩和禮數(shù)，能把握祭奠過程的“度”和不同輩分的區(qū)別與要求。由他們所引導(dǎo)的“禮”的實踐構(gòu)成整個儀式過程的靈魂。
總之，在整個喪葬儀式過程中，前臺主導(dǎo)了儀式過程，人們優(yōu)先考慮的是“禮”的社會性實踐。儀式不僅再現(xiàn)了傳統(tǒng)的禮儀規(guī)矩，而且通過儀式使這些禮儀規(guī)矩得到進一步的張揚和展現(xiàn)。由此可見，關(guān)中的葬禮儀式并非“閾限”狀態(tài)下由等級化結(jié)構(gòu)走向無結(jié)構(gòu)的“交融”，而是一種倫理性結(jié)構(gòu)的強化。同時，自然生命終結(jié)所營造的恐懼色彩和禁忌意味在“禮”化的儀式實踐中得以轉(zhuǎn)化和升華。儀式的前臺與后臺均以死者為中心而建構(gòu)和展開。禮的社會性實踐的戲劇化效果消弭了生與死的界限，使得死者的自然生命向倫理生命的最終轉(zhuǎn)化——由人成神——成為可能。
四、喪葬儀式中“禮”的表達與實踐
禮的社會性實踐賦予了關(guān)中喪葬儀式以濃厚的世俗色彩和美學(xué)意味，儀式過程之復(fù)雜和講究，不禁令人嘆為觀止[⑤]。喪葬儀式的道德空間建構(gòu)以及儀式實踐的道德密度，是理解關(guān)中“厚葬”傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。人之死亡造成的恐懼和憂慮被富有美感的儀式所呈現(xiàn)出的道德力沖淡了，形成了哀而不傷的喪禮基調(diào)。其中，差異化的社會關(guān)系群體的各得其所與各就其位，呈現(xiàn)出強烈的秩序感。
因此，關(guān)中喪葬儀式的意義不在儀式之外，而在儀式本身，此即儀式的“禮”化。喪葬儀式并不是對諸如物品之類的儀式對象的操弄（這種方式必然走向一種巫術(shù)實踐），而是倫理化社會關(guān)系的展演。在下文中，筆者分別考察喪葬儀式所呈現(xiàn)出的死者與其子代、門子、村莊以及“外家”間的倫理性關(guān)聯(lián)。這些不同的關(guān)系維度均構(gòu)成了倫理生命展開的重要內(nèi)容，因而也是死者倫理生命之延續(xù)和生命價值之最終實現(xiàn)的基礎(chǔ)和保證。儀式“禮”化的過程是死者的自然生命向倫理生命轉(zhuǎn)化的過程，同時也延續(xù)、強化和更新了村落社區(qū)關(guān)系。
（一）孝道與家庭的綿延
喪葬儀式的一個基本目的是完成子代的送終，從而實現(xiàn)死者的“善終”，這是孝道的基本內(nèi)涵，儀式過程中的“獻飯”典型地體現(xiàn)了孝子盡孝的義務(wù)。但是，與此同時，死者善終的一個保證在于家庭的傳承。子代對家系的繼承，才是死者倫理生命之延續(xù)的基本條件。關(guān)中喪葬儀式中的“頂盆”凸顯的正是繼承的意義。因此，孝道不僅指向過去，而且面向未來。
關(guān)中喪葬儀式過程中，“灰盆”又稱“孝盆”，它是放在死者靈前供前來吊唁的客人燒紙所用，出殯當(dāng)天需要由孝子頂盆，直到走到出村的第一個十字路口將之摔碎，這樣死者在陰間就能“享用”到孝子及客人所燒的紙錢。當(dāng)?shù)剞r(nóng)民說：“只有繼承人才能頂盆，其他人不能替代�！倍谵r(nóng)民的觀念里，只有兒子才是繼承人，女兒不能算是繼承人。那些沒有兒子的家庭，在喪葬儀式中就沒有頂盆人，這在村莊里會被認為是很沒有面子的事情�！耙菦]有兒子的，在以前，人工抬棺時，就把紙盆放在棺材頂上，到了村口時，抬棺材的人一斜，紙盆就摔下去了。現(xiàn)在，用靈車拉，也是一樣的。”
值得注意的是，在關(guān)中的喪葬儀式中，長子作為“喪主”的色彩也體現(xiàn)得頗為明顯，無論是表示盡孝的“獻飯”儀式，還是表示繼承的“頂盆”儀式，長子都具有優(yōu)先權(quán)，體現(xiàn)了不同于其他孝子的特殊資格。那么，為什么要強調(diào)長子在儀式中的特殊地位？
關(guān)中農(nóng)民有“長子繼承”的說法，長子繼承的內(nèi)容值得進一步探究。滋賀秀三認為，子代對父代的繼承包括人、祭祀和財產(chǎn)這三個要素，但首先，“所繼的是人，這是繼承的本質(zhì)”，而財產(chǎn)的繼承象征著“人格連續(xù)關(guān)系的實際上的效果”[[13]]。歷代以來，中國雖然在皇家貴族實行過“嫡長子繼承制”，但大部分普通百姓家庭仍然是以“諸子均分制”完成對父代財產(chǎn)的繼承。當(dāng)?shù)厝艘舱J為，雖然兒子都是繼承人，但“兒子之間也是有順序的”。雖然財產(chǎn)可以在多個兒子之間均分，但父親的人格卻需要由長子來繼承。長子繼承并不是指長子對父代的財產(chǎn)或祭祀的義務(wù)具有獨享權(quán)，而是指長子繼承了父親的人格，繼承了作為父親應(yīng)該有的責(zé)任、義務(wù)和權(quán)利，從而延續(xù)著父親的倫理生命。正所謂“長兄如父”，隨著父親的離去，長子在大家庭中就要擔(dān)負起父親的角色，以使整個大家庭能夠繼續(xù)延續(xù)發(fā)展，從而接續(xù)著死去先輩的遺志。
（二）歸宗與門子的認同
關(guān)于關(guān)中地區(qū)的社會特性，以秦暉提出的“關(guān)中模式”最為出名，其中，在“宗族關(guān)系方面，關(guān)中沒有南方那種法典化的族規(guī)、財力雄厚的祠堂族產(chǎn)與足以向政權(quán)挑戰(zhàn)的族權(quán)”[[14]]。賀雪峰在關(guān)中農(nóng)村調(diào)研時也發(fā)現(xiàn)，“戶族”在村莊中具有特殊的整合作用，“所謂戶族，就是血緣關(guān)系較近的同宗家庭”[[15]]，是五服內(nèi)關(guān)系基礎(chǔ)上的家庭聯(lián)合體。戶族，關(guān)中人將之稱為門子，是關(guān)中農(nóng)民基本的自己人認同單位。在喪葬儀式上，一方面，門子通過“上門牌”的儀式得以呈現(xiàn)和表達；另一方面，門子的成員也參與了喪葬儀式的組織與安排，為孝子分憂。
“出門牌”的習(xí)俗在關(guān)中大部分農(nóng)村都存在，據(jù)《武功縣志》記載：出訃告，俗稱‘出門牌’，主要目的是敘述死者生卒年、月、日、安葬時間、地點及兒孫輩姓名[⑥]。與“出門牌”相對應(yīng)的程序叫“上門牌”，當(dāng)?shù)厝藢ⅰ霸陂T牌上書寫兒孫輩姓名”的過程稱為“上門牌”。嚴格說來，“上門牌”的人一定與逝者是本家，且上男不上女�！吧祥T牌”的順序一般是兒子、侄子、孫子、侄孫……一直寫到“五服”以內(nèi)的全部男性子孫。通常情況下，某位男性能夠上門牌，說明他與逝者本人或與逝者丈夫具有男系血緣關(guān)系，且為晚輩。
表面看來，與逝者或逝者丈夫之間具有血緣關(guān)系是某男能夠“上門牌”的基本資格。然而，在現(xiàn)實中，在涉及上門牌資格及其具體稱謂方面，當(dāng)?shù)厝瞬⒎呛唵我罁?jù)血緣，而是參考實際的家庭關(guān)系。即有的男性雖與逝者或逝者丈夫之間具有直系血緣關(guān)系，但卻由于某些原因無法按正常規(guī)則“上門牌”。
例如，關(guān)中金村的蔣繼洪兄弟7人，因為孩子多，家里窮，他二哥20歲時到外村做上門女婿，且改姓。六弟幼年時同樣因為貧窮而“賣”給鄰縣某家“當(dāng)兒子”，改姓。蔣繼洪講：“按理說，六弟的兒子算我侄兒，但是門子里不把他當(dāng)自己人。我三哥去世時，六弟的兒子雖然上了門牌，但身份是‘愛侄’——說明不是自家人�！倍缭谕獯遄隽松祥T女婿后，一直沒有生育兒子�？紤]到老三有四個兒子，就把老三的三子送給二哥“當(dāng)兒子”，且跟著二哥改姓。老三去世時，這個“過繼”的兒子雖然上了門牌，但寫的是“愛子”，而非“兒子”。蔣繼洪說：“雖然是老三的親兒子，但是已經(jīng)給了老二了，而且都改姓了，所以不能寫在‘兒子’一欄里�！�
這說明，門子并不具有完全依靠血緣關(guān)系而來的自明性，其原因在于關(guān)中農(nóng)民所特有的家系認同。雖是逝者的親身兒子，但由于已經(jīng)過繼給外出做上門女婿的兄弟，且已經(jīng)改姓，便不能像正常的“兒子”一樣上門牌。而有的男性雖與逝者或逝者丈夫之間沒有直系血緣關(guān)系，但卻可以“上門牌”。這種情況多見于有“上門女婿”或“養(yǎng)子”的特殊家庭�！吧祥T牌”意味著門子以死者為中心而界定，通過這種方式，實現(xiàn)了死者的“歸宗”，同時也厘清了門子內(nèi)的關(guān)系，并通過公開的方式進行儀式性確認。它既明確了死者的關(guān)系脈絡(luò)和社會位置，也由此更新和定義了在世者的關(guān)系格局。在此，死者的“歸宗”已經(jīng)不再存在性別差異。儒家文化雖具有男系主導(dǎo)的特征，但同時也為女性提供了生命價值的實現(xiàn)框架。女性經(jīng)由豐滿的生命歷程，已經(jīng)實現(xiàn)了其作為夫家“宗”之一員的身份[[16]]。經(jīng)由“上門牌”，門子的成員便可以明了各自在喪葬儀式組織過程中的責(zé)任和義務(wù)，例如總管的產(chǎn)生以及報喪、打墓、待客等事務(wù)的安排，都主要依托門子來完成。門子的參與是無條件的，作為一個結(jié)構(gòu)性自己人單位，它是死者倫理生命穩(wěn)定而有力的依托。
（三）人情與村莊公共性生產(chǎn)
關(guān)中農(nóng)村的喪葬儀式是村莊中最具有公共性的事件，喪禮中的人情實踐一般遵循著自己的一套系統(tǒng)，它超越了一般人情往來的性質(zhì)。譬如，紅事的人情范圍往往只是部分村民，但喪葬儀式上的人情往來往往涉及整個村莊，調(diào)動著整個村莊的參與，呈現(xiàn)出強烈的公共性。村莊的參與表現(xiàn)在兩個方面：首先，在整個葬禮過程中，很多事務(wù)單靠門子內(nèi)的人也難以完成，鄰里之間會相互幫忙。例如，打墓和抬棺材所需的勞力很多，往往超出了門子的勞力供給能力，因而需要鄰居們來提供幫工。其次，平時不存在人情往來的家庭之間，在一方家庭有人去世時，也往往會帶上鞭炮紙錢參與吊唁和祭拜。在這個意義上，儀式過程蘊含了人情互動的過程，且賦予人情互動以神圣性和超越性意義。在喪葬儀式的烘托下，人情的互動往往超出村莊原有人情互動的層次和邊界。對于農(nóng)民而言，日程生活中因矛盾和糾紛而造成的關(guān)系隔閡，往往可以通過喪葬儀式得以修復(fù)。在這個過程中，儀式過程進一步強化和顯化了村莊共同體的凝聚力，是村莊共同體再生產(chǎn)不可或缺的環(huán)節(jié)。
當(dāng)然，村莊的整體性參與也不是無條件的，它建立在死者生前在熟人社會中的“做人”狀況。只有在熟人社會中熟諳如何做人、懂得禮尚往來，才是農(nóng)民眼中的懂禮之人，去世時才會贏得村民廣泛的吊唁，死者的倫理生命才能獲得廣泛的社會基礎(chǔ)和社會承認。喪葬儀式的村莊公共性建立在個體死亡之必然性的現(xiàn)實預(yù)期上，既然每個人都是會死的，幫助別人最終也是幫助自己甚至自己的后人。因此，從一個長期的動態(tài)過程來看，喪葬儀式構(gòu)成了村莊中一個個流動的焦點，每一次儀式都形成了村莊秩序的一次整合契機，死者由此實現(xiàn)自己的倫理生命，而生者也獲得了一種公共性的儀式體驗。
（四）尋根與“外家”的權(quán)利讓渡
在漢人的喪葬儀式中，娘家和舅家（可統(tǒng)稱之為“外家”[⑦]）也擁有極高的地位，在喪葬儀式的過程中，娘舅家享有報喪的優(yōu)先權(quán)，迎親的優(yōu)先權(quán)，同時也是“獻飯”食材的優(yōu)先供應(yīng)者。
具體來說，若死者是女性，則其娘家人在喪葬儀式中要受到特別的尊重；若死者是男性，則其舅家（即死者母親的娘家）在儀式中要受到特別的尊重。報喪時，若死者是女性，要先給娘家人報喪；而若是男性，則要先給舅家人報喪。獻飯時，女性死者要吃娘家飯，而男性死者要吃舅家飯。在葬禮的諸多儀式中，“迎客”最能體現(xiàn)對娘家人和舅家人的尊重�！坝汀笔窃诔鰵浀那耙惶煜挛玳_始進行，死者的親屬都要前來吊唁，但“迎客”的第一順序很重要。若死者是女性，必須先迎其娘家；如果死者是男性，必須先迎其舅家。其余親戚即使更早到達，也要在村口等候。對于“外家”在儀式中享有的優(yōu)先權(quán)，當(dāng)?shù)厝私忉尀椤皩じ薄?span>
根基當(dāng)然是相對于死者而言的。人類學(xué)對“舅甥關(guān)系”的討論已經(jīng)較為豐富，但更偏重權(quán)力關(guān)系的視角。本文結(jié)合關(guān)中農(nóng)民的本土解釋，認為可以超越“舅甥關(guān)系”的范疇，將視野擴展到主家與“外家”的關(guān)系，并放置在家庭發(fā)生學(xué)的脈絡(luò)之中考察。在農(nóng)民看來，“根基”代表著家庭的源頭，其緣由在于，一個家庭之所以能夠存在，離不開娘舅這一層關(guān)系。家庭的延續(xù)依靠女性的生育力，而女性是來自于娘家；若是男性死者，其出生也是因為母親的娘家（即死者的舅家）的“贈與”。一個家庭與娘家或舅家的關(guān)系其實都是通過女性作為中介建立起來的，雖然女性是以一個外人的身份進入男方的家庭，并服從于男方的世系，但是男方家庭始終要面對女性背后的家庭的存在，它是男方家庭之所以可能的根基。娘家人對出嫁女子的一生都擁有一定程度的所有權(quán)，這種所有權(quán)不僅體現(xiàn)為對出嫁的女子本身擁有一定的權(quán)利，而且，在她（出嫁女子）的喪禮上，對她的兒子有權(quán)威；在她兒子的喪禮上，對她的孫子同樣具有權(quán)威[[17]]�！巴饧摇弊鳛樗勒叩母�，其儀式過程中的在場是為了完成其對死者的生命權(quán)利（娘家對婦女則為所有權(quán)，舅家對外甥則為監(jiān)護權(quán)）的交接，從而賦予了死者以圓滿的生命過程，保證死者“葉落歸根”，安然離去，徹底進入男方家系的綿延之中[⑧]。顯然，沒有“外家”的在場，死者的倫理關(guān)系就缺少完整性，死者也就難以通過喪葬儀式的過程延續(xù)倫理生命。
五、儀式“禮”化與社區(qū)秩序生產(chǎn)
喪葬儀式的基本目的是化解死亡造成的斷裂。喪葬儀式之所以能夠化解死亡的斷裂感，根本原因在于儀式實踐本身的倫理注入。對于關(guān)中農(nóng)民而言，雖然通過倫理生命的實現(xiàn)和延續(xù)可以克服自然生命終結(jié)造成的死亡恐懼，但是，倫理生命的延續(xù)仍然需要依托喪葬儀式的轉(zhuǎn)化作用，喪葬儀式通過前臺與后臺的空間建構(gòu)，促成倫理生命與自然生命的最終分離。因此，在關(guān)中的喪葬儀式中，生與死的勾連并非通過“交融”式的狂歡達成，相反，其彌合機制在于喪葬儀式建構(gòu)的道德空間，它將不同的生者納入其中，死者倫理生命借由與這些生者的關(guān)系而達成和被確認，并得以延續(xù)和張揚。倫理生命的延續(xù)又進一步化解了自然生命終結(jié)之于家庭和村莊秩序可能的擾亂和破壞。
由此可見，儀式不僅僅是一套指向某種文化觀念的動作和符號，文化以規(guī)范和倫理的形態(tài)滲入儀式，如此一來，儀式實踐的過程也就成為儀式“禮”化的過程。通過禮的實踐，自然的人類情感被賦予了典雅的表達方式與渠道。死亡引發(fā)的恐懼和悲傷的情感在前臺的道德空間中得以升華，轉(zhuǎn)化為一種道德實踐。這套儀式以死者為中心，喪主固然是儀式過程的主要角色，他不僅是死者倫理生命的承載者和延續(xù)者，而且保證了家庭的綿延。但除此以外，門子、村莊乃至“外家”等這些不同層次的關(guān)系以不同的方式和規(guī)則參與到儀式過程之中，且在喪葬儀式的過程中得以整合，賦予整個喪葬儀式以秩序感。通過重新界定和強化死者與差序格局中之生者的關(guān)系，進一步實現(xiàn)了生者之間社會關(guān)系的再生產(chǎn)。
因此，在中國農(nóng)民的日常生活中，無論是社會還是文化，都是具體的存在，村莊社會是具體社會而非抽象社會，每個成員的身份是在具體的關(guān)系中定義的。儀式并不外在于社會和文化，相反，文化秩序和社會秩序需要在現(xiàn)實的儀式實踐中不斷地激活和更新。喪葬儀式中以死者為中心聚焦的社會關(guān)系服從特定的倫理規(guī)則，在父子則為孝道與家庭的綿延，在門子則為歸宗與認同，在村莊則為人情與公共性的生產(chǎn)，在“外家”則為對死者生命的守護，這些不同層次的關(guān)系都通過儀式性的場景呈現(xiàn)出來。在延續(xù)了死者的倫理生命的同時，也實現(xiàn)了家庭和社區(qū)秩序的再生產(chǎn)。
然而，伴隨著中國農(nóng)村社會基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)之變，喪葬儀式也在逐漸發(fā)生變化。例如，追悼會中很重要一項儀式是“三獻”，以前是分三次進行，現(xiàn)在一般是一次進行。以前對亡者的祭拜一般會持續(xù)兩三個小時，而現(xiàn)在為了給樂隊表演留出時間，就把祭拜時間壓縮了。樂隊的表演內(nèi)容也不再僅僅是哀樂的演奏，而是多了更多的休閑和娛樂的色彩。如前所述，禮化的儀式需要遵循特定的規(guī)則和規(guī)范，這些規(guī)則和規(guī)范始于農(nóng)民生命價值的倫理化表達。當(dāng)前的喪葬儀式變遷逐漸剝離了儀式的神圣性和價值性的內(nèi)核，儀式過程成為社會生活內(nèi)容可以隨意滲透的開放性過程，從而中斷了喪葬儀式通往“禮”的實踐路徑。喪葬儀式的意義越來越指向當(dāng)下，而葬禮則容易隱退為儀式的背景。從這個意義上講，喪葬實踐和儀式過程之間的意義關(guān)聯(lián)逐漸瓦解，儀式過程蛻化為一種具有普遍意義的動作結(jié)構(gòu)，并且這套動作結(jié)構(gòu)融入了更多的理性因素，例如時間成本、群眾喜好等等因素。儀式的社會面向逐漸侵蝕儀式的倫理面向，導(dǎo)致了喪葬儀式的變遷。由此可見，鄉(xiāng)土社會轉(zhuǎn)型和生活世界理性化，壓縮了喪葬儀式的運作空間。隨著村莊社會關(guān)聯(lián)漸趨弱化，儀式的規(guī)范性內(nèi)核逐漸弱化和剝離，喪葬儀式可能漸趨形式主義，異化為村莊“面子”展演的媒介[[18]]。在此情況下，儀式過程的秩序生產(chǎn)意義弱化，反而可能耗損村莊社會關(guān)聯(lián)。
參考文獻：
作者簡介：李永萍，華中科技大學(xué)中國鄉(xiāng)村治理研究中心，博士。
基金項目：中國博士后科學(xué)基金第63批面上資助項目“農(nóng)村老年人危機與鄉(xiāng)村振興的組織機制研究”（2018M630845），項目負責(zé)人：李永萍；2017年湖北省博士后擇優(yōu)資助項目“現(xiàn)代化背景下農(nóng)村老年人危機的生成路徑與干預(yù)策略研究”（Z62），項目負責(zé)人：李永萍。
[①] 在西方的人類學(xué)傳統(tǒng)中，儀式被建構(gòu)為一種慣例性的，可以辨識的公開行為，成為一種純粹的形式化的東西。它實際上植根于信仰與儀式二元對立的傳統(tǒng)。也因此，儀式的意義只能通過信仰理解。儀式本身無所謂內(nèi)涵。詳情可參見彭牧《同異之間：禮與儀式》，《民俗研究》，2014年第3期。對此，華琛則似乎走向了另一個極端，他試圖從形式主義的喪葬儀式動作中抽離出一種標準化結(jié)構(gòu)，并賦予其之于中國社會文化秩序的意義。詳情可參見華琛《中國喪葬儀式的結(jié)構(gòu)——基本形態(tài)、儀式次序和動作的首要性》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》，2003年第2期。
[②] 心喪，強調(diào)的是喪葬過程中的情感表達和情感體驗，這不同于對儀式過程本身的依賴。
[③] 在中國南方地區(qū)，例如江西贛南、廣西富川、陸川等地區(qū)，喪葬儀式是圍繞巫術(shù)性和神秘性較強的道場儀式展開的，葬禮具有濃重的禁忌色彩，使得喪葬儀式的參與主要是親屬群體的事情，并且喪葬儀式中主家與客人之間的關(guān)聯(lián)所可能導(dǎo)致的對客人的不吉利，必須通過主事者給予客人的“利事”來化解。
[④] 按照中國傳統(tǒng)喪葬制度的界定，喪禮屬于兇禮之一，包括喪、葬、祭三個部分。其中，喪主要關(guān)于生者的行為規(guī)范，葬則關(guān)乎死者應(yīng)享待遇的禮制，包括葬制與墓制。從一定程度上看，“喪”構(gòu)造了前臺的儀式內(nèi)容，而“葬”則構(gòu)建了后臺的儀式內(nèi)容。
[⑤] 筆者及團隊同仁在河南周口等地的調(diào)研也發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)氐脑岫Y也具有較為濃厚的美學(xué)色彩，諸如“二十四拜”的叩拜禮，過程相當(dāng)復(fù)雜和講究，且根據(jù)與死者的關(guān)系不同而有不同的要求，據(jù)受訪者介紹，葬禮的過程，往往吸引一些其他村民駐足觀賞。另外，諸如“抬花架”之類的儀式，也體現(xiàn)了葬禮的禮樂之美。
[⑥] 根據(jù)《寶雞縣志》，出訃聞又叫“出門牌”，是以文字形式奉告親友、族人噩耗。士大夫地主多善用此，平民百姓常多遣人報喪。
[⑦] 與“門子”這一自己人單位相對。
[⑧] 在一些場合下，尤其死者為女性的場合，“外家”的優(yōu)先在場，也是為了保證自己作為一個“共同監(jiān)護人”能夠履行職責(zé)，在非正常死亡的情境中，“外家”與主家之間的協(xié)調(diào)和交涉，才能給死者一個交代，化解死者的怨恨，促成死者的成仁之路。
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