第二次雙周論壇會議記錄記錄（11.6）
主持人：王旭清 記錄人：田舒彥 主講人：黃麗芬、易卓
上半場：
主講人：黃麗芬
原始經(jīng)濟是如何可能的
首先，請大家想象一種原始部落的經(jīng)濟生活，也許浮現(xiàn)在眼前的景象用食不果腹、衣不蔽體來形容最為恰切。反觀現(xiàn)代社會卻是一個豐盛的社會，工業(yè)大生產(chǎn)造就的物質(zhì)極大豐盛，使現(xiàn)代成為一個剩余的經(jīng)濟社會。這種剩余生產(chǎn)的一個前提條件是社會分工的不斷向前推進(jìn)，與社會化大分工相伴隨的后果就是生產(chǎn)的單一化。
在這兩相對比的背景下，我要提出“原始豐裕社會”這個論點供大家思考。那么原始經(jīng)濟怎么可能是豐裕的呢？這種豐裕體現(xiàn)在什么地方呢？針對這個問題，讓我們首先來思考“貧窮”這個概念。一般而言，無論從哪種角度來討論貧窮，都繞不開物質(zhì)匱乏這個特征，從這里出發(fā)當(dāng)然可以很明顯發(fā)現(xiàn)原始人的貧窮和現(xiàn)代人的豐盛。但是，如果換一個方式來看待貧窮，重新發(fā)現(xiàn)石器時代的生活時，會發(fā)現(xiàn)那實際上是個原始豐裕社會，而不是所謂的“糊口經(jīng)濟”。原始經(jīng)濟的豐裕性是和他們的經(jīng)濟生產(chǎn)模式分不開的，主要體現(xiàn)在以下三點：首先，對原始生產(chǎn)而言，從原料的取得到勞作的投入，都不費太大的力氣，很簡單就可以滿足生存所需；其次，從與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系來看，自然資源的豐富性，不需要太精細(xì)的工具使用，他們的技術(shù)可以輕松解決“經(jīng)濟問題”；最后原始狩獵采集經(jīng)濟的決定性要務(wù)就是通過游動來維持有利于自身的生產(chǎn)，而這種游動性和財富積累是截然對立的。
從整體來看，對比于現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟的物質(zhì)豐盛性和生產(chǎn)單一化，原始經(jīng)濟的整體特征應(yīng)該用物質(zhì)總量少，生產(chǎn)多維度性來總結(jié)。
那么這種生產(chǎn)目標(biāo)的多元化是如何實現(xiàn)的呢？這就要講到工作與休閑的關(guān)系。原始經(jīng)濟實際上只是維持在低度的生產(chǎn)水平上，主要體現(xiàn)在開工不足、技術(shù)手段沒有充分利用還有自然資源也未盡其用。在原始經(jīng)濟中，勞動力在投入生產(chǎn)時都會有所保留，有的從文化上明確縮減個人工作年限，也許在個體生命周期中的中年期才是工作的開始階段；有的對工作期間的休閑頗為講究。原始家戶生產(chǎn)模式的特征是，勞動分工以性別為主，生產(chǎn)的目的是滿足家戶的需求，家戶自主選擇生產(chǎn)手段，生產(chǎn)單位之間各自獨立。這樣在家戶間不同的生產(chǎn)力水平之下，就可以總結(jié)出生產(chǎn)力水平與休閑的關(guān)系，也就是恰亞諾夫定律：家戶體系設(shè)定了有關(guān)生計的標(biāo)準(zhǔn)，其目標(biāo)不但是絕對有限的，而且這種限制也和社會生產(chǎn)潛力有關(guān)，在由家戶生產(chǎn)群體組成的社會中，家戶相對生產(chǎn)能力越強，其成員的工作時間越短。
這里，我們可以根據(jù)生產(chǎn)目標(biāo)的不同總結(jié)出兩種生產(chǎn)模式：為使用而生產(chǎn)和為交換而生產(chǎn)。兩種模式間最大的不同體現(xiàn)在生產(chǎn)者和生產(chǎn)過程的關(guān)系上：一個目標(biāo)明確有限，而另一個追求無限可能。家戶生產(chǎn)體系追求的是生活的途徑，而非量化的抽象財富，在為使用而生產(chǎn)的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中，毫無動力去超越自身，所以，家戶生產(chǎn)模式秉持的是反剩余的原則，原始社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)是反社會的。而現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟是一種為交換而生產(chǎn)的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，它追求的是不斷超越自身的生產(chǎn)力，實現(xiàn)更大的剩余積累和抽象財富，所以它可以從自身發(fā)掘源源不斷的生產(chǎn)動力，面向全球商業(yè)體系擴展自己。
綜合起來看，可以發(fā)現(xiàn)，首先，原始社會中，工具傳遞出來的是人的能量和技巧，而非工具本身的，最新的技術(shù)發(fā)展顛倒了人與工具間的這種關(guān)系；其次，每人的工作量隨著文化的進(jìn)化而增加，閑暇時間減少；最后，世界上最原始的人們擁有極少的財產(chǎn)，但是他們一點都不貧窮。這里，對貧窮概念的修訂是：貧窮不是東西少，也不僅是無法實現(xiàn)目標(biāo)，它是一種人與人的關(guān)系，貧窮是一種社會地位，而這恰好是文明的產(chǎn)物。
讓我們再回到為使用而生產(chǎn)的家戶經(jīng)濟體系中，恰亞諾夫曲線指出，勞動強度與生產(chǎn)能力成負(fù)相關(guān)，在絕對封閉的家戶生產(chǎn)之間可以發(fā)現(xiàn)，生計的標(biāo)準(zhǔn)并非以生產(chǎn)效率最高的家戶為依據(jù)，而以大部分家戶所能達(dá)到的程度為依據(jù)，結(jié)果就是生產(chǎn)效率高的家戶浪費部分生產(chǎn)潛力，而生產(chǎn)效率低的家戶，困境越發(fā)嚴(yán)重。所以，這種絕對為使用而生產(chǎn)的家戶生產(chǎn)組織內(nèi)部沒有任何機制可以彌補自身系統(tǒng)的缺陷。以家戶模式進(jìn)行的生產(chǎn)被分割成許許多多的自主單位，整體功能上缺乏協(xié)調(diào)。這種生產(chǎn)邏輯一直往里延伸，結(jié)果就是家戶內(nèi)部匯集活動閉合了家庭圈子，其周圍是一條區(qū)分內(nèi)外的社會、經(jīng)濟界限，導(dǎo)致家戶模式的生產(chǎn)組織就像一盤散沙。
現(xiàn)在，我們再來考慮在原始經(jīng)濟中，恰亞諾夫曲線的兩個修正項。在不同生產(chǎn)力水平的家戶之間，由于存在著世系之間的聯(lián)姻，一定程度上遏制了家戶生產(chǎn)模式固有的向心運動，催動家戶剩余勞動，使得家戶加強了對地方資源的開發(fā)利用程度。其次政治權(quán)力也可以傳送出來生產(chǎn)動力，部落力量逐步侵入家戶制度的支配范圍，削弱它的自主權(quán)，約束它的自由放任，最終釋放它的生產(chǎn)力。也就是說，家戶不可能做到真正完全獨立于外部環(huán)境，它必定會通過親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和社會權(quán)力等級體系跟外部環(huán)境產(chǎn)生交織。這時，原始經(jīng)濟體系通過親屬關(guān)系和社會權(quán)力等級的運作就可以達(dá)到調(diào)整家戶勞動強度的效果，使得恰亞諾夫曲線發(fā)生偏離，并且呈現(xiàn)一種特定的趨勢，總體上變得平緩。
這種被社會結(jié)構(gòu)關(guān)系釋放出來的生產(chǎn)力必然會促動原始經(jīng)濟交換，那么，原始交換又是遵循著什么樣的邏輯進(jìn)行的呢？總體而言，可以總結(jié)出經(jīng)濟交換的兩種類型：一種是雙向運動的互惠，它是兩者或者兩個群體之間的行動與反饋，體現(xiàn)的是經(jīng)濟生活中的兩重性和對稱性；另外一種是“匯集”與“再分配”的結(jié)合，是酋邦體系中的一種中心化運動，這種匯集在社會交往中是一種內(nèi)部關(guān)系。
我們再回過頭來思考互惠行動，可以將互惠行動劃分為三種類型，第一種是慷慨互惠，指的是一種持之以恒的產(chǎn)品的單向流動；第二種是等價互惠，強調(diào)交換物的計算以及短期內(nèi)的回饋；第三種是消極互惠，指的是以投機、詐騙等形式賺取實際利益的經(jīng)濟行為。如果我們將互惠方式和關(guān)系親密程度進(jìn)行對照，根據(jù)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)畫出的同心圓，可以發(fā)現(xiàn)慷慨互惠控制著極小的領(lǐng)域，在更大的范圍內(nèi)就無法運行，對應(yīng)的社會關(guān)系是親屬關(guān)系和酋邦內(nèi)部關(guān)系；在中間地帶可以發(fā)現(xiàn)等價互惠，對應(yīng)的是相鄰部落間的關(guān)系；在最外圍發(fā)生的是消極互惠，對應(yīng)著一系列遙遠(yuǎn)的危險關(guān)系領(lǐng)域。
現(xiàn)在，再讓我們把原始貨幣的出現(xiàn)領(lǐng)域和標(biāo)準(zhǔn)價格的確定，同這三種互惠形式進(jìn)行交叉思考。首先，經(jīng)濟不平等狀況是豪爽大方、慷慨互惠的重要背景，也是社會等級和領(lǐng)導(dǎo)關(guān)系建立的啟動機制，而在酋邦內(nèi)部慷慨互惠以不同的方式參與了社會等級秩序的建構(gòu)，所以，原始貨幣只可能出現(xiàn)在社會區(qū)域的外圍，它的出現(xiàn)伴隨著等價互惠的發(fā)生。推動原始貨幣出現(xiàn)的環(huán)境更可能是被稱為部落的原始社會階段，不可能在酋邦中發(fā)展起來，考慮到貨幣信用問題，也不可能在游牧社會中發(fā)展起來。其次，在原始社會內(nèi)部，親屬關(guān)系距離、社會等級、親屬間財富的多寡都有效地影響著交換價格的起伏，按照人們不同的親緣等級秩序標(biāo)準(zhǔn)，在不同的交換區(qū)域內(nèi)規(guī)定了不同的價格，所以，最為接近標(biāo)準(zhǔn)價格的情況，也出現(xiàn)在社會邊界地區(qū)。
原始貿(mào)易中一般有約定俗成的交換比率，但是這種價格最重要的功能是滿足交往需求。在這種約定俗成的交換比率基礎(chǔ)上發(fā)展起來的交換伙伴關(guān)系可以吸收短期內(nèi)供求不平衡的經(jīng)濟壓力，所以，短期內(nèi)，交換價格對于供求關(guān)系的反應(yīng)不靈敏。但是當(dāng)長期供求關(guān)系不一致發(fā)生時，原始交換一般選擇終結(jié)原先的伙伴關(guān)系，開始新一輪的協(xié)商與交換。
現(xiàn)在，再讓我們來考慮原始交換中最常被提及的禮物問題。對于原始家戶來說，當(dāng)它跟外部進(jìn)行交往時，社會的深層結(jié)構(gòu)就是戰(zhàn)爭。政治學(xué)中，霍布斯認(rèn)為面對“每個人反對每個人的戰(zhàn)爭”，要結(jié)合成社會群體形式，需要社會成員定下契約，讓渡一部分的權(quán)力，以此獲得和平。但是，禮物的意義不在于組織社會之于團(tuán)體，而在于聯(lián)系分散的群體，同時它并不會將分散的群體熔于較大的社會群體，相反，在彼此間聯(lián)系的同時，禮物的邏輯在于加強分離。禮物的交換強調(diào)約定雙方的利益，但是不會如契約國家般削弱各自的權(quán)力。其次，契約簽訂的基礎(chǔ)是成員之間的平等，而禮物更常見的情況是經(jīng)濟的不平等狀況。所以，對于原始社會而言，禮物是一種面對普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)的和平理性，由于分散社會永遠(yuǎn)在對抗和解體之間波動，因此是野蠻和靜止的。禮物機制此時的介入可以被看做一種文化解放力量，它指明了“相互對立，不意味著屠殺，彼此給予，也不必犧牲自己的利益”。所以，就可以理解為什么巨大的恐懼和敵意與夸張的慷慨同時出現(xiàn)。
總結(jié)起來說，原始交換的最大目的不是為了滿足人們的物資供應(yīng)，也不取決于人們物質(zhì)需要的滿足，但它決定了社會的資源分配，即使這個過程沒有增加社會消耗品儲備，它的最重要功能在于維持了社會關(guān)系和結(jié)構(gòu)。
上文跟大家分享了經(jīng)濟人類學(xué)中對原始經(jīng)濟生活樣態(tài)的一種理解。作為一種認(rèn)識論批判，它反對將理性人的經(jīng)濟假設(shè)直接套在原始經(jīng)濟之中，認(rèn)為原始經(jīng)濟體現(xiàn)的是一種關(guān)系理性。最后，我想談?wù)動嘘P(guān)人類學(xué)的學(xué)科特色這個問題。人類學(xué)學(xué)科始終是建立在本文化和異文化的二元思維之上的，這種“我”和“他”的關(guān)系成為一大學(xué)科特色，也是人類學(xué)的立論基礎(chǔ)。在這種文化并置的比較方法之上，從“我”出發(fā)，學(xué)科發(fā)展的動力來源于文化批判母題；從“他”出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)文化拯救母題。所以，20世紀(jì)文化人類學(xué)者許下兩個諾言：一個是，從席卷全球的西方文化模式之下拯救非西方文化；另一個是，對西方本土文化進(jìn)行批評反思。文化拯救的母題可以說在六七十年代已經(jīng)流于失敗，所以現(xiàn)代人類學(xué)發(fā)展的不竭動力始終在于文化批判之上。
當(dāng)代社會科學(xué)文化批評的兩種基本類型：一種是，在最高的哲學(xué)境界上，文化批評是作為對分析理性的認(rèn)識論批判，針對啟蒙理性及其預(yù)想達(dá)成的社會進(jìn)步的信仰而提出來的；另一種更為直截了當(dāng)而且更具經(jīng)驗主義色彩的研究，其內(nèi)容是對社會構(gòu)造、文化形式以及日常生活框架的分析。如果將人類學(xué)、社會學(xué)和哲學(xué)放置在這兩種批判框架之中，可以發(fā)現(xiàn)，人類學(xué)是偏應(yīng)用型的學(xué)科，進(jìn)行的是第二種形式的批判。而社會學(xué)則將自己放置在這兩種批判的中間位置，從而可以在兩種類型之間來回穿梭，既可以保證批判的廣度，又可以保證批判的深度，正是這種沒有界限的混沌性才賦予了社會學(xué)無窮的想象力。
那么，人類學(xué)的文化批判特色又表現(xiàn)在什么地方呢？我認(rèn)為體現(xiàn)在人類學(xué)的獨特的民族志研究方式上。人類學(xué)文化批判存在一個基本認(rèn)識，理論家在自身從小浸淫于其中的文化中進(jìn)行文化批評始終是不徹底的。人類學(xué)研究中由本土到異地再回歸本土的過程，可以獲得文化差異意識。通過這個過程，完成了將不尋常的事物變得尋常，將熟悉的事物變得陌生的蛻變。嚴(yán)肅的文化批評的挑戰(zhàn)在于，強烈的文化差異意識能夠把在邊緣地區(qū)所獲得的洞見帶回到本文化的中心地區(qū)來，從而對本文化的傳統(tǒng)思考方式進(jìn)行刺激。而進(jìn)入后范式時代的人類學(xué)，發(fā)展的潛力在于普遍的“本土回歸”，這個時候文化批判的成功與否就更加取決于文化差異意識，在進(jìn)行文化并置比較的時候，需要站在“我”和“他”之間，賦予雙方相同的權(quán)重。
賀蘇園：原始社會經(jīng)濟的豐裕性，在經(jīng)濟學(xué)上好像不是那么說得過去。原始社會中的人應(yīng)該不是不想那么去辦，而是沒有能力去辦，不是沒有提高生產(chǎn)力的欲望，而是沒有提高生產(chǎn)力的能力。
黃麗芬：根據(jù)薩林斯的研究和解釋，原始社會中的人在達(dá)到其生存需要后就不會再從事生產(chǎn)活動了，而是會參加其他的活動，即使有能力去增加他的收獲，在滿足生存的基本需要之后，他也不愿意犧牲其參與其他活動的時間和精力去繼續(xù)從事生產(chǎn)活動。沒有不斷增加收獲的欲望。
王旭清：在剛剛的對話中，黃麗芬的前提是在原始社會中，人是不愿意積累的，而蘇園的前提是人在主觀上總是希望獲得更多的物質(zhì)資源的，在原始社會中的人也一樣，如果沒有表現(xiàn)出來，只是受生產(chǎn)能力的限制。兩人的前提是完全相反的。
紀(jì) 芳：物質(zhì)財富積累的目的是什么？現(xiàn)代人總有一種匱乏感，而原始人沒有是嗎？
黃麗芬：嗯，說原始經(jīng)濟是“豐�！钡氖侵冈既藳]有窮的感覺，他們的目的是多維的。
紀(jì) 芳：你的題目是原始經(jīng)濟是如何可能的，那么原始經(jīng)濟的基礎(chǔ)是什么呢？
黃麗芬：原始經(jīng)濟的基礎(chǔ)是，人們是滿足于現(xiàn)狀的，不以生產(chǎn)為中心，而以交往為核心，比如禮物的交換。
王旭清：在剛剛這一輪討論中，紀(jì)芳問為什么原始經(jīng)濟的運行模式是這樣的，黃麗芬的回答是原始經(jīng)濟就是這樣的。人類學(xué)中所說的“禮物”和我們通常所說的“禮物”或者其他學(xué)科所說的“禮物”的概念是不同的。人類學(xué)所說的“禮物”是為交往而存在的，與地位、秩序或社會結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)。
吳歡歡：“禮物”是社會力的體現(xiàn)，不是純粹的經(jīng)濟現(xiàn)象。要理解原始經(jīng)濟如何可能可以追溯到一種社會事實，去追根溯源，比如說涂爾干在分析社會分工時從人們的交往頻率、交往方式等反面來分析。
黃麗芬：豐裕與豐盛是不同的，豐裕是一種滿足的心理感受，而豐盛是指實際擁有的物質(zhì)數(shù)量多，原始社會可能不豐盛，但是很豐裕，現(xiàn)代社會與之相比很豐盛，但是不豐裕。
吳歡歡：黃麗芬在主講結(jié)束時還提了一個問題：社會學(xué)進(jìn)行文化批判的方式是什么，解釋力在哪里？對于這個我想說一下。社會學(xué)有一種整合的立場，它會從整體維持的角度去批判，批判分裂的現(xiàn)象，比如涂爾干；還有馬克思的意識形態(tài)批判，以對未來的期望來批判當(dāng)下；社會學(xué)還批判啟蒙，它們之間對人的理性的理解不同。
王旭清：吳歡歡總結(jié)了幾種社會學(xué)批判的方面：整合性的批判；意識形態(tài)方面的批判，在不同的時代具體內(nèi)容不同，但都是以觀念性的、未來要追求的目標(biāo)來批判當(dāng)下；批判的對象，批判者和被批判者一直在變化，啟蒙運動在批判其之前的思想，而它本身又稱為后來者批判的對象。
黃麗芬：也就是說有一種因應(yīng)然與實然之間的差距而批判的情況，那么我們是不是也應(yīng)該對此進(jìn)行一種認(rèn)識論的批判呢？應(yīng)然的東西到底應(yīng)該是怎樣的這種提法是否是可靠的，也就是說我們是不是應(yīng)該思考一下我們憑什么認(rèn)為一種現(xiàn)象是應(yīng)該存在的而不是另外一種，我們能怎樣去論證它。
王旭清：討論是有語境，有參照的，討論到這里我們不要忘了，我們的討論是從人類學(xué)引入的，現(xiàn)在討論到了社會學(xué)，兩者之間到底有多大差別。
王 黎：“批判”這個詞到底意味著什么，要把批判的概念分個類，要給批判分個層次，說明批判的對象和批判的方式。
易 卓：對批判的批判，可以聯(lián)系到布迪厄的反思性，批判就是反思，要防止在單一方向上滑向深淵。比如說盧曼認(rèn)為理性在解決問題的同時又在創(chuàng)造問題，批判應(yīng)該是一種比較的思維方式，是在不斷地尋找一種更好的思維方式。
王旭清：也就是說批判是反思，是反單向度的思維。
黃麗芬：批判要立足于某個點，思考在這個點上有沒有更多的可能性、替代性、更多的選擇，是不是可以做一個更好的自己。
吳歡歡：批判是一種理性的思維，是不斷的懷疑，但是懷疑也應(yīng)該有限度，要對批判有所批判，就是說要找一個中庸點，而不能無限地懷疑一切。
王旭清：批判是要有限度的，那么如何達(dá)到這種限度，怎么找到平衡點呢？
吳歡歡：康德對理性的批判做的就是這個工作，既要批判，又要實現(xiàn)一種穩(wěn)定和秩序。
王旭清：討論到這里，大家對于黃麗芬的主講和以上的討論還有什么想說的嗎？
賀蘇園：我還是覺得你的前提不太對，你的前提是從哪里來的？
黃麗芬：是薩林斯說的。
王旭清：黃麗芬說原始人愿意這樣，這不是她說的而是薩林斯說的，賀蘇園說怎么可能愿意這樣呢。
王春凱：從經(jīng)濟學(xué)的角度來講，我應(yīng)該是認(rèn)可蘇園所說的前提的。但是是不是原始經(jīng)濟有能力做而沒有必要那樣做。比如同樣收入的印度人和美國人的生活方式就可能是不一樣的，印度人可能花更多的錢讓自己吃得更好而不是穿得更好，而美國人則認(rèn)為可以吃得簡單一點但一定要穿好，因為在他們所生活的社會中其他人也是這樣做的，所以他們的行為不會引起他人的驚異。生活在原始社會中的人在其他人都沒有在物質(zhì)生產(chǎn)上投入本可以投入的所有生產(chǎn)資料的情況下，自己也沒有必要這么去做。
黃麗芬：我想說的是人類學(xué)的“人觀”，對于人的目的是什么的假設(shè)，人類學(xué)和經(jīng)濟學(xué)是不一樣的。
賀蘇園：能選的時候當(dāng)然可以選，但是當(dāng)沒有選擇的時候，不論人明確意識到的目的是什么，人的行動在結(jié)果上肯定是最優(yōu)的，肯定是按照最符合他的利益或者說使他的利益最大化的方式來行動的。
王旭清：黃麗芬說的是原始人不是不可以而是不愿意，其前提與經(jīng)濟人假設(shè)是完全相反的。從這個爭論中可以看到，以原始社會為例，對同樣的事實可以有完全不同的解釋，那么如何證明自己的解釋力在哪里。黃麗芬想強調(diào)的是我們可以有一種與經(jīng)濟學(xué)完全不同的理解。但是人類學(xué)的假設(shè)不只是有黃麗芬說的這種，這種認(rèn)為原始人與現(xiàn)代人不同并以此為基礎(chǔ)將其對立的思考方式已經(jīng)被拋棄了。大家關(guān)于整個討論還有什么想說的嗎？沒有的話就到此為止。
下半場
主講人：易卓
一種三值結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)社會是如何可能的——以經(jīng)濟系統(tǒng)為例
盧曼的社會系統(tǒng)理論是作為承接帕森斯社會模式理論和哈貝馬斯的交往行為理論的一種中間橋梁，系統(tǒng)論不僅是一種理論更重要的我認(rèn)為是一種用“三值結(jié)構(gòu)的網(wǎng)狀循環(huán)模式”來認(rèn)識和分析現(xiàn)代社會的一種思維工具，從而使得對社會的理解從一種靜態(tài)平衡到動態(tài)平衡的過渡。
系統(tǒng)論本質(zhì)上是一種非常抽象的思考范式，所以比較難于理解的地方就是很多理論的組成部分都是一種理想類型。盧曼認(rèn)為隨著從原始社會到現(xiàn)代社會的這樣一個不斷進(jìn)化的社會事實中，人與人之間的交往承載著超負(fù)荷的信息與壓力，那么無論是社會運轉(zhuǎn)還是認(rèn)識論方面都出現(xiàn)了一種“系統(tǒng)－媒介－環(huán)境”的交往模式來簡化復(fù)雜性和偶然性。
從最廣義的社會系統(tǒng)的角度來看，系統(tǒng)只有在系統(tǒng)與環(huán)境的區(qū)分上才獲得自己的意義。系統(tǒng)的不可再分的基本組成要素就是交往，而系統(tǒng)通過組成它們的那些要素再生產(chǎn)這些要素本身。并且僅僅是在交往事件的層面上，自我生成的系統(tǒng)作為一個整體，不在環(huán)境中獲得自我再生產(chǎn)的基本要素及要素過程而言，它們是封閉的系統(tǒng)；就系統(tǒng)只能在環(huán)境中，只能在與環(huán)境的區(qū)別中才能獲得資源、交往動機以進(jìn)行這種自我再生產(chǎn)而言，它們又是開放的系統(tǒng)。所以一種封閉獨立基礎(chǔ)上的開放性是系統(tǒng)的本質(zhì)屬性。整個社會就是建立在有意識交往基礎(chǔ)上的職能分系統(tǒng)的總合，所有的職能分系統(tǒng)都把交往作為自己的獨特方式，但又不能通過交往把自己封閉起來，不能與其環(huán)境以及作為環(huán)境的其他分系統(tǒng)相區(qū)分，除非通過運用帶來區(qū)分的自我獨立媒介，那么這種通過“系統(tǒng)－環(huán)境”的區(qū)分統(tǒng)一關(guān)系把各個職能分系統(tǒng)連接起來就成了現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)類型。
下面以經(jīng)濟系統(tǒng)為例來解釋，什么是三值結(jié)構(gòu)，這種三值結(jié)構(gòu)怎么樣解釋系統(tǒng)的運作和發(fā)展。在經(jīng)濟系統(tǒng)中特殊類型的組成要素就是支付，支付只在經(jīng)濟中出現(xiàn)。在基礎(chǔ)運行層面上，系統(tǒng)的自我參照是通過對立面必要的強制性的共同決策的否定來促成，否定的選擇傳遞著對交往的影響，從而引導(dǎo)下一步交往的形成，而恰恰是由于這種基本運行的雙重性（即不支付被支付否定以及支付被不支付否定）分立了這個系統(tǒng)，因為在經(jīng)濟的環(huán)境中沒有支付循環(huán)的任何可能的意義。經(jīng)濟的基本事件處于連續(xù)不斷的自我更新的壓力之下，以獲得自我的循環(huán)封閉性和在此基礎(chǔ)上的區(qū)分于環(huán)境的獨立性。但僅此系統(tǒng)是絕不可能處于平衡狀態(tài)，因為這種經(jīng)濟系統(tǒng)中的二元圖式向其對立面轉(zhuǎn)化的時候既缺乏動力也缺乏過程，這種要素的自相矛盾使得封閉的系統(tǒng)除了在思維上成立外沒有現(xiàn)實對照。也就是說自我生成的經(jīng)濟系統(tǒng)是一種‘目的－手段’的同一體，其基本邏輯是目的再生手段，而手段達(dá)到目的，但經(jīng)濟系統(tǒng)本身卻不提供目的設(shè)置，這種封閉性的二值結(jié)構(gòu)排斥第三值的可能性。在目的設(shè)置和目的－手段同一性之間就存在大量的任意性，這使得經(jīng)濟系統(tǒng)一方面需要在環(huán)境中找到這個第三值，另一方面更重要的是要一種貨幣媒介來減少系統(tǒng)與環(huán)境之間傳遞信息的復(fù)雜性和任意性。
系統(tǒng)中必需有原因才支付，在現(xiàn)實中，人們支付不是為了不支付而是為了重修自己的支付能力并增加可能性，那么只有系統(tǒng)把利潤或者資本標(biāo)準(zhǔn)作為自我調(diào)控的觀點看時，而這種支付的自我循環(huán)所缺少的動機要素，而這是系統(tǒng)本身無法解決的，而只能到系統(tǒng)的環(huán)境中去尋找，迫使系統(tǒng)斷開自己的封閉循環(huán)而走向開放性。而支付的原因就是需求的概念，盧曼認(rèn)為除了基本需求外，奢侈需求和生產(chǎn)需求都需要在以貨幣媒介分立的系統(tǒng)于市場環(huán)境的概念中得到理解，而市場就是經(jīng)濟系統(tǒng)內(nèi)的系統(tǒng)與環(huán)境反復(fù)加以區(qū)分，由此形成一個“內(nèi)環(huán)境”，之所以這樣作是因為在市場上人們只能借助于價格去觀察，而價格只有在貨幣媒介的條件下才能形成，在這里貨幣媒介的功能是跨越系統(tǒng)與環(huán)境的差別，價格作為以貨幣為基礎(chǔ)的信息加工形式，通過外在環(huán)境的復(fù)雜性轉(zhuǎn)碼為自我循環(huán)的系統(tǒng)運作，使得支付能力對其自身產(chǎn)生依賴。市場作為內(nèi)環(huán)境是一面鏡子，而貨幣形成的價格則傳遞鏡子中折射的復(fù)雜信息并進(jìn)行簡化，這種簡化極大的提高了經(jīng)濟系統(tǒng)的敏感性以及它的反應(yīng)速度，事件的交往不是源自一連串的從相互作用到相互作用，而是源自許多相互作用幾乎同時對那個被貨幣符號所聚焦的獲利假設(shè)的東西作出反應(yīng)，這種假設(shè)為經(jīng)濟系統(tǒng)的循環(huán)提供了目的和動力，這是有市場經(jīng)濟原則——競爭所決定的，競爭作為市場環(huán)境的結(jié)構(gòu)傳遞著對交往的指示，由競爭建構(gòu)的社會尺度直截了當(dāng)?shù)拇呱艘环N目標(biāo)意向和財產(chǎn)意向，那么人們?yōu)槭裁匆谑袌鲋懈偁帲@是由稀缺以及稀缺的復(fù)制品——貨幣稀缺所決定的，稀缺由索取產(chǎn)生，而稀缺又再次成為索取的動機，所以稀缺本身自相矛盾的地方就是在于，索取創(chuàng)造了它想要消除的東西，這種無限的自我循環(huán)的矛盾就會使得稀缺系統(tǒng)這個對象自我封閉而不能運作，這種局面被“分支”也就是層級差別來限制它的自我參照，在這里差別替代了統(tǒng)一，通過分支產(chǎn)生了一個由層次的系統(tǒng)，在該系統(tǒng)中，次序凝結(jié)成結(jié)構(gòu)，在想象中的二元對立的自我矛盾中引入動機使得過程這個概念能構(gòu)實現(xiàn)，但是現(xiàn)實中，這種自相矛盾是不可見的，因為人們處在一個又索取而早已具有結(jié)構(gòu)的分支狀態(tài)，即處于一種層次狀態(tài)中，這就形成了一個級差的勢能使得稀缺和不稀缺的循環(huán)能夠流轉(zhuǎn)起來，所以這里稀缺問題就轉(zhuǎn)化成了決策分配問題和合法性問題。這種社會差別剛開始在宗教領(lǐng)域被掩蓋和解釋，從而經(jīng)濟系統(tǒng)沒有獲得獨立性，而到了“財產(chǎn)經(jīng)濟”時代，稀缺以財產(chǎn)賦予它的二進(jìn)制編碼的形式變成了社會交往某一特定領(lǐng)域的偶然性，最后到了“貨幣經(jīng)濟”時代，稀缺本身被復(fù)制了，物品稀缺旁邊是貨幣稀缺，結(jié)果不再是財產(chǎn)支配交換，而是支付形式的交換支配的財產(chǎn)，這是人們追求的是一種一般化了的貨幣符號補償，貨幣從一種跨越和連續(xù)第三值與二值循環(huán)結(jié)構(gòu)的手段，被上升到了第三值本身，也就是目的，社會差別勢能從一種自然的稀缺轉(zhuǎn)換到人為的稀缺，人們保留財產(chǎn)還是出售財產(chǎn)，都是以它將造成的虧損還是帶來盈利這個角度出發(fā) 這是 從貨幣－到財產(chǎn)－貨幣的關(guān)系替代了 從 財產(chǎn)－貨幣－財產(chǎn)的關(guān)系，那么此時貨幣利潤動機就更具有流動性，尤其是相對于傳統(tǒng)社會中捆綁在政治關(guān)系、親屬關(guān)系的固定財產(chǎn)觀念而言。整個經(jīng)濟就越來越不穩(wěn)定了。
經(jīng)濟系統(tǒng)通過它自身與作為環(huán)境的自身運作的對立來進(jìn)行自我觀察，每個單一運作不再僅僅是支付或非支付，經(jīng)濟系統(tǒng)與內(nèi)環(huán)境結(jié)合起來時，它同時也是通過了解價格去觀察其他人的行為的結(jié)果，經(jīng)濟這個對象（市場環(huán)境）只有當(dāng)它自己的復(fù)雜性對其而言成問題時，它才是個超復(fù)雜系統(tǒng)，就減少復(fù)雜性而創(chuàng)立不同處境而言，它又是一個多處境的系統(tǒng)（同樣的價格在不同領(lǐng)域表現(xiàn)不同），所以它是一個多元結(jié)構(gòu)，即它是一個錯綜復(fù)雜的系統(tǒng)，其中所有的運行都與其他靠近的運行結(jié)成網(wǎng)絡(luò)并受它們制約。
總結(jié)來說，現(xiàn)代社會是由許多二值編碼的，從而是獨立的子系統(tǒng)組成，該制度要求運用多值邏輯來描述社會，每個子系統(tǒng)不只實現(xiàn)自身還實現(xiàn)社會，其他功能系統(tǒng)的價值對一個系統(tǒng)是否意義重大以及具有哪些影響是由該接受系統(tǒng)自身的編碼和程序決定的，即只能自身系統(tǒng)媒介轉(zhuǎn)碼為系統(tǒng)內(nèi)部動力時，系統(tǒng)才會在結(jié)果上受到影響。一個系統(tǒng)將視其是否把自己看作視一個社會的子系統(tǒng)或環(huán)境中還有其他編碼系統(tǒng)，就不得不創(chuàng)造一個既可以是內(nèi)在值也可以是外在值的第三值，這就會內(nèi)化為一個三值結(jié)構(gòu)，只有在這個三值結(jié)構(gòu)中，通過內(nèi)外交換才能挽救系統(tǒng)內(nèi)部二值性的自相矛盾，這只有根據(jù)系統(tǒng)與環(huán)境的差異才能把握這種結(jié)構(gòu)，更重要的是這種差異在整個社會的不同層次上都有極廣泛的延展性，這種三值結(jié)構(gòu)的不斷復(fù)制所形成的網(wǎng)絡(luò)式循環(huán)置換了一種二值結(jié)構(gòu)的圓圈式循環(huán)，這不僅對經(jīng)濟事件和經(jīng)濟系統(tǒng)本身產(chǎn)生了影響，同時也是系統(tǒng)論的核心意涵。
賀蘇園：系統(tǒng)不是從二元對立發(fā)展到三元而是本身就是三元的嗎？
易 卓：如果以系統(tǒng)的思維方式來理解的話就只能是三元地去理解它。
王旭清：在剛才的討論中，易卓說現(xiàn)代社會是無法用二元的結(jié)構(gòu)來理解的，只有從三元的角度來看才能理解它的運轉(zhuǎn)。
王 黎：系統(tǒng)中的二元對立是什么？
易 卓：二元對立就是像有和沒有，接受或者不接受這種完全相反的存在。二元對立沒有動力，沒有過程，一個二元對立的系統(tǒng)實際上是不存在的，只是為了理解而創(chuàng)造出來的。
吳歡歡：系統(tǒng)的環(huán)境是什么？
易 卓：有兩種環(huán)境，一種是系統(tǒng)外的系統(tǒng)，也就是其他系統(tǒng)，另一種就是二元對立之外的東西都可以稱之為環(huán)境。媒介是信息加工和轉(zhuǎn)碼的工具。
黃麗芬：轉(zhuǎn)碼是如何實現(xiàn)的？
賀蘇園：比如美國大選，人們預(yù)期如果川普贏得了選舉美國股市就會下跌，如果事實上川普真的贏了，而且美國股市也真的對此作出了下跌的反應(yīng)，這就是一個政治事件轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟上的股價下跌的經(jīng)濟事件的轉(zhuǎn)碼的例子。
沈 遷：系統(tǒng)的專門化有沒有一定的順序？比如說是政治系統(tǒng)還是經(jīng)濟系統(tǒng)先形成，我覺得政治系統(tǒng)是經(jīng)濟系統(tǒng)的前提。
易 卓：系統(tǒng)論是一種關(guān)系論，它把現(xiàn)代社會的交往理解為一種專門化的交往，不同系統(tǒng)的專門化是交替進(jìn)行的，政治經(jīng)濟系統(tǒng)并非完全分離。你所說的是財產(chǎn)經(jīng)濟社會，在那個時候政治經(jīng)濟還沒有完全分離，而我說的是貨幣經(jīng)濟社會，政治經(jīng)濟系統(tǒng)是完全分離的。
王旭清：對于政治系統(tǒng)和經(jīng)濟系統(tǒng)之間什么關(guān)系這個問題我們可以肯定的是，二者不是完全分離的，不存在一個是另一個的唯一前提這種情況。
吳歡歡：那么是否有主導(dǎo)的系統(tǒng)？
易 卓：在現(xiàn)代社會中，不存在可以完全控制其他系統(tǒng)的系統(tǒng)，但不否認(rèn)在某個歷史階段或者某個社會的一段時間內(nèi)存在主導(dǎo)系統(tǒng)，不過有時候也有我們以為是以某個系統(tǒng)為主導(dǎo)但實際上并不是這樣的情況。
黃麗芬：我可不可以接著問一下系統(tǒng)是混元的，還是可以變形的？
王旭清：你可不可以解釋一下你說的混元和變形是什么意思？
黃麗芬：混元就是各個系統(tǒng)的力量都是差不多的，系統(tǒng)內(nèi)的各要素對系統(tǒng)的作用力也相當(dāng)，比較平衡的狀態(tài)。變形就是某種力量發(fā)揮了更大的作用，具有一種牽引力，其他力量成為這種力量的附屬，雖然不能說完全被它控制但是也以它為核心。也就是說如果沒有主導(dǎo)，是否會有一個系統(tǒng)產(chǎn)生的影響力更大一點，使其他系統(tǒng)向它靠攏？
易 卓：講系統(tǒng)的前提是系統(tǒng)是獨立的，即使有牽引也不能取消系統(tǒng)的獨立性，從理論上講是不會有主導(dǎo)系統(tǒng)的，你的問題只能以經(jīng)驗觀察來解決。
紀(jì) 芳：只有系統(tǒng)瓦解了才會有社會交往嗎？
易 卓：有的時候是沒有形成系統(tǒng)。在理論上系統(tǒng)之間有同等的影響力，是相互獨立的，但是對現(xiàn)實社會的觀察發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)實生活中可能不是這樣，這也是理論不能包含所有現(xiàn)實的地方。
吳歡歡：你的回答實際上還是說實際上還是有主導(dǎo)系統(tǒng)的。一個系統(tǒng)是否能成為主導(dǎo)系統(tǒng)依賴于媒介的普適性嗎？同一種媒介在不同社會中的適用性是不同的，它的適用范圍的擴大使相應(yīng)的系統(tǒng)能壯大起來。
沈 遷：其實就是哈貝馬斯說的生活世界的殖民化。
易 卓：確實是，但是生活系統(tǒng)還是有反殖民化過程。
賀蘇園：除了政治系統(tǒng)、經(jīng)濟系統(tǒng)、文化系統(tǒng)還有沒有其他系統(tǒng)？
易 卓：還有科學(xué)系統(tǒng)，它的媒介是真理。
沈 遷：真理、權(quán)力、貨幣之所以成為媒介是因為它的普適性。
王 黎：媒介是系統(tǒng)里的嗎？
易 卓：媒介不屬于系統(tǒng)是系統(tǒng)外的，必須轉(zhuǎn)化為大家能普遍理解接受的東西才能使系統(tǒng)聯(lián)系起來。系統(tǒng)是一種專門化的交往關(guān)系，系統(tǒng)論是一種思維方式。
紀(jì) 芳：如果系統(tǒng)論是一種思維方式，那么它能運用于其他地方嗎？
易 卓：它有其專門的分析對象，但是也可以遷移。
王旭清：討論時有語境的，要進(jìn)入其中，同時也要保持一定的獨立性。最后說一點感受，原始人太遠(yuǎn)了，沒有人知道他們到底是怎樣的，現(xiàn)有的對他們的解釋可能只是一種建構(gòu)。
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