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主持人：王旭清
整理人：易 卓
主講人： 黃麗芬：
對(duì)異文化的探索 對(duì)獵奇的需求。 階段性 原始人的低下并不是本體論的低下而是一個(gè)文明水平的低下，進(jìn)化的一種單線的進(jìn)化觀，用接觸 傳播 借用和沖突來(lái)解釋文化的多樣性，文化傳播論：?jiǎn)沃行暮投嘀行摹?span>
英國(guó)結(jié)構(gòu)功能主義，馬嶺羅夫斯基 是科學(xué)的人類學(xué)， 把事實(shí)放在整體中而不是獵奇，文化是對(duì)生理需求的滿足 巫術(shù)，功能主義不問文化的起源，而是什么和怎么變遷。
布朗從社會(huì)整合 來(lái)說明文化是為了滿足社會(huì)的需要 方法：歷史學(xué)的方法和社會(huì)學(xué)的比較方法，結(jié)構(gòu)是個(gè)人和群體之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，社會(huì)過程取決于結(jié)構(gòu)，
理查德，社會(huì)結(jié)構(gòu)是高度一致性和群體性的穩(wěn)定關(guān)系，問題：結(jié)構(gòu)功能主義思潮對(duì)中國(guó)人類和社會(huì)學(xué)的影響
美國(guó)相對(duì)主義文化觀，病態(tài)的我們和健康的他們 米德
完型 本尼迪 認(rèn)為這體現(xiàn)了文化超強(qiáng)的可塑性，善惡只發(fā)展在選擇之后，文化相對(duì)論提供了在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上的相對(duì)主義
法國(guó)結(jié)構(gòu)主義人類學(xué) 列為斯特勞斯把結(jié)構(gòu)操作為一種結(jié)構(gòu)性的思維，所以對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的把握是沒有意義的，這是各種各樣的思維對(duì)子，神話思想都是從對(duì)立關(guān)系到解除這種對(duì)立關(guān)系，二元對(duì)立中通過中間項(xiàng) 以這種過程不斷持續(xù)下去就是結(jié)構(gòu)的塑造 具有具體性和整體性的思維 （野性的思維） 文明的思維（抽象的思維）效益化的思維 被馴化的思維，神話思想中的邏輯和現(xiàn)代科學(xué)的邏輯思維并沒有太大差別， 人類進(jìn)步在于人的思維能力與客體的對(duì)抗，列為斯特勞斯中沒有時(shí)間的位置。
戈?duì)柎牡慕忉屓祟悓W(xué)，文化豐富的意義層次，人生活在由人自己編制的意義知網(wǎng)上的動(dòng)物，其認(rèn)為不應(yīng)該抽象 而是對(duì)文化意義進(jìn)行深描，整體的建構(gòu)會(huì)使文化喪失解釋的意義，其要解釋復(fù)雜和描述復(fù)雜，文化意義不是一種積累發(fā)展而是斷裂的分布。不要用事先制定好的因果框架來(lái)解釋 地方知識(shí)，我們要懸置自己的解釋框架， 判定當(dāng)?shù)厝嗽趺唇缍ㄗ约海ㄈ擞^）不是想象自己 而是找出他們的象征形式，解釋人類學(xué)把注意力從解構(gòu)轉(zhuǎn)移到 意義 象征
薩林斯的象征人類學(xué)，解構(gòu)功能主義都是一種功利主義的理論，其通過對(duì)功利主義實(shí)踐立場(chǎng)的辯論來(lái)強(qiáng)調(diào) 意義的象征圖示，帶有意義性和歷史性，
人類學(xué)的反思時(shí)代。理論上面遇到一種表述危機(jī)，概念冒險(xiǎn)，沒有霸權(quán)性的大理論，由遠(yuǎn)方回歸本土，本文化和異文化之間的互動(dòng)交流，《東方學(xué)》內(nèi)里都是漫話式的形象，是通過西方的想象進(jìn)行的一種表述，東方學(xué)成了一種想象方式，現(xiàn)代東方參與到自身的東方化，
知識(shí)生產(chǎn)過程中有嚴(yán)密的政治秩序的情景，學(xué)術(shù)生產(chǎn)從來(lái)不是存粹的知識(shí)，也沒有那么客觀。
會(huì)議記錄：列為斯特勞斯的系統(tǒng)和列為盧曼的中間項(xiàng)的比較，前者比較傾向于思維二元的在社會(huì)社會(huì)中沒有對(duì)應(yīng)的實(shí)體，而盧曼則更多的對(duì)系統(tǒng)的一個(gè)物觀
［王］：思維圖示，是主觀性的，不同的大家的概念都是有語(yǔ)境的，包括解構(gòu)，系統(tǒng)的概念，薩林寺的圖示的源頭是怎樣的，跟布迪厄的解釋圖示的解釋有什么相似性么。
［黃］：圖示只是對(duì)事實(shí)的抓取，在圖示上有很多文化的建構(gòu)。是現(xiàn)實(shí)中的呈現(xiàn)，薩林寺圖示的形成，圖示的闖入和圖示的維持，這種解釋跟布迪厄的場(chǎng)域的可視性非常相似，都是一種在實(shí)踐的浸泡中的主客觀之間的比較和聯(lián)系中，
［黃］：實(shí)踐理性：一種勞動(dòng)工作和資產(chǎn)階級(jí)的理性 意義理性是一種建立在圖示上的，意義理性包括實(shí)踐理性，
東方學(xué)的發(fā)展都是為西方服務(wù)的，就是把東方看作一個(gè)西方認(rèn)識(shí)的參照點(diǎn)，這是一個(gè)話語(yǔ)體系，受美國(guó)話語(yǔ)權(quán)的主導(dǎo)，而東方的學(xué)者會(huì)自己把自己納入到這種被建構(gòu)的體系中而自我東方。
［崔］東方主義 被看作文明的子宮，帶有混論和非理性，一種情欲的怪誕的女性化的東方。
［王］西方東方學(xué)也是一個(gè)有語(yǔ)境的，也會(huì)隨著社會(huì)的變遷而不斷意義的改變。
［朱］：歷史空間，人類學(xué)的歷史時(shí)間的攝入，歷史在圖示的溯源中的角色是怎樣的，
［黃］：人類學(xué)很多研究無(wú)文字的出民社會(huì)，剛開始是對(duì)歷史的猜想，認(rèn)為共時(shí)性的研究高于歷史性的研究，薩林寺認(rèn)為無(wú)文字不是無(wú)歷史，后來(lái)的人類學(xué)是強(qiáng)調(diào)歷史是一種發(fā)展觀，而不一定是非要挖出它的源頭。是一種動(dòng)態(tài)互動(dòng)的
［王］歷史觀的納入其實(shí)是一種解釋性的討論，為什么的討論：1、從過去找原因2、不想信某一個(gè)時(shí)間點(diǎn)的會(huì)和非常遙遠(yuǎn)的地方的能找到原因。
主講人：沈遷：
世界觀的理性化
中世紀(jì) 宗教神學(xué) 知識(shí)分子和教士的有機(jī)聯(lián)系，思維的統(tǒng)一性和普遍性，天堂和地獄的二元思維，肉體是欲望的是地獄的，天堂中包含一種禁欲主義和理性的成分，知識(shí)分子是漂浮不定的，沒有一個(gè)統(tǒng)一的利益 所以沒法形成某個(gè)階級(jí)，只能依附其他階級(jí)，知識(shí)分子的思維方式的不斷變化，從教士對(duì)知識(shí)分子的壟斷瓦解。
認(rèn)識(shí)論：客體到主體的轉(zhuǎn)變，強(qiáng)調(diào)主體才是能感知和有效的，
心理學(xué)：內(nèi)在心理學(xué)到客體心理學(xué)，內(nèi)在的上帝觀被打破了以后，逐漸跑到外界去尋找安慰，
社會(huì)學(xué)：把個(gè)人確定在特定的社會(huì)歷史上，對(duì)理性知識(shí)的非理性知識(shí)基礎(chǔ)的揭示，從質(zhì)到量的轉(zhuǎn)變，人們的思維方式化質(zhì)為量，一種抽象的思維模式，強(qiáng)調(diào)一種功能主義，人們從數(shù)量的角度來(lái)解釋世界，普遍理性中存在一種非理性主義的分析，就是一種保守主義的思潮，是一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的理性的對(duì)立面。
傳統(tǒng)主義：普遍的心理現(xiàn)象 固守一種舊方式，
保守主義：是一個(gè)有深層的背景的
對(duì)社會(huì)看法的論述：唯名論和唯實(shí)論 第三種認(rèn)識(shí) 歷史動(dòng)態(tài)解構(gòu)復(fù)合體，解構(gòu)的實(shí)踐是動(dòng)態(tài)的，從社會(huì)變遷的角度來(lái)看，一種群體集團(tuán)的思維，個(gè)人思維有局限性。
保守主義梳理：范式的變化，動(dòng)態(tài)的思想，用動(dòng)態(tài)來(lái)打破僵死的理性，
知識(shí)分子的變動(dòng)性能夠提供這種變動(dòng)性。
［王］：否定之非理性，理性在保存非理性的時(shí)候也是一種理性，
［尹］：我覺得你講的信息量太大，一句話里面有三個(gè)概念不斷的轉(zhuǎn)化，聽的很吃力，從認(rèn)識(shí)論、心理學(xué)到社會(huì)學(xué)，然后又到保守主義、到資本主義理性化，你能解釋一下你為什么要用這種思路來(lái)形成你這篇報(bào)告，尤其是和你的主題——思維方式的轉(zhuǎn)變，理性與非理性的？
［沈］：我想應(yīng)該是一種價(jià)值相關(guān)把，因?yàn)楹芏嗬碚摯蠹业睦硇缘母拍钍遣灰粯拥�，認(rèn)識(shí)論、心理學(xué)里面也都有，之所以選擇社會(huì)學(xué)所討論的資本主義的這種工具理性，也就是這種理性給人一種數(shù)的可計(jì)算性，通過把一些操作化以后使得意義的多樣性喪失。
［易］：我首先的感受是，這篇報(bào)告把我們以前對(duì)理性與非理性的探討有了一個(gè)質(zhì)的推進(jìn)，因?yàn)橐郧霸谟嘘P(guān)專題的時(shí)候總會(huì)碰到兩個(gè)瓶頸，一個(gè)是對(duì)理性和非理性總是停留在概念的討論，另一個(gè)是總是把理性和非理性之間的斷裂性，以及理性對(duì)非理性的侵占，征服的這種單一角度來(lái)討論從而總是進(jìn)入死循環(huán)。不過這次沈遷提出了，非理性是沒法消除的，所有的具體的，特殊性的、動(dòng)態(tài)的、情感性的都屬于非理性的范疇，保守主義作為一種理性與非理性的綜合，其最為一種歷史動(dòng)態(tài)的性質(zhì)其實(shí)是一種包容的理性，兒不是啟蒙理性那種排斥性的，這種啟蒙理性就是資本主義的單向度的理性。另外兩個(gè)問題是，這種歷史動(dòng)態(tài)主義及其表現(xiàn)的保守主義是否可以看作一種廣義的媒介和符號(hào)代碼，來(lái)對(duì)理性與非理性之間進(jìn)行轉(zhuǎn)化，另外一個(gè)就是你講保守主義主和吉登斯的解構(gòu)化理論的相似之處，我覺得和其“脫域”的理論比較相似。
［沈］：你說的把保守主義看作一個(gè)中介我很認(rèn)同，但是我自所以說這種和吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論相似是在于社會(huì)的結(jié)構(gòu)和變遷對(duì)集體思維的影響與作用，另一方面，集體思維也會(huì)對(duì)社會(huì)的發(fā)展和適合結(jié)構(gòu)產(chǎn)生作用，在這個(gè)過程中， 范圍局限在集體，個(gè)人的作用受到局限性。所以這就是曼海姆所說的“集體無(wú)意識(shí)”個(gè)人其實(shí)是共享這種集體思維，純粹的個(gè)人是不存在的，吉登斯的行動(dòng)既可以是個(gè)人的也可以是集體的，它的行動(dòng)層面是非常之大的，所以吉登斯和曼海姆的行動(dòng)是在集體意識(shí)的這個(gè)層面相重合，而“脫域”理論并不是很相關(guān)，而和系統(tǒng)以及跨時(shí)空的影響相關(guān)度更高一些。
附件：兩篇報(bào)告
人類學(xué)大總結(jié)
總體思路：
1.大致上按照理論發(fā)展的進(jìn)程對(duì)幾大理論流派進(jìn)行梳理，包括進(jìn)化論和傳播論、英國(guó)結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)、美國(guó)相對(duì)主義文化理論、法國(guó)結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)、格爾茨的解釋人類學(xué)、薩林斯的象征人類學(xué)、人類學(xué)的實(shí)驗(yàn)時(shí)代（薩義德的東方學(xué)反思和以馬爾庫(kù)斯為代表的反思人類學(xué)，其中馬爾庫(kù)斯的方式人類學(xué)放在第二部分和第三部分）
2.從人類學(xué)發(fā)展過程中的兩大承諾來(lái)看人類學(xué)的理論發(fā)展，并且將著重點(diǎn)放在人類學(xué)文化批判的母題之上。
3.從方法論的角度進(jìn)行梳理，我將人類學(xué)獨(dú)特的民族志方法的發(fā)展劃分為三個(gè)階段，分別是前科學(xué)階段、科學(xué)階段和反思階段。
1.人類學(xué)理論流派的簡(jiǎn)單梳理
1.1.人類學(xué)中的進(jìn)化論和傳播論
地理大發(fā)現(xiàn)之后，西方人不斷地向外探索，遭遇到多樣化的異文化，將這些異文化進(jìn)行定位和解釋成為學(xué)術(shù)發(fā)展、經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張、政治統(tǒng)治等需求的必不可少的條件。對(duì)異文化進(jìn)行探索發(fā)現(xiàn)的先行官是旅游者、殖民地官員、商人以及傳教士等，他們的旅游傳記充滿了對(duì)遙遠(yuǎn)的他方光怪陸離的描述，極大地滿足了歐洲人的求知欲與好奇心，但是更多的是填補(bǔ)了他們對(duì)于獵奇的需求。首先的問題是這些赤身裸體、野蠻粗暴的東西是人嗎？如果是人，為什么跟我們?nèi)绱瞬煌�？他們是圣�?jīng)中那些被驅(qū)趕流放的異教徒嗎？所以體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)和人種學(xué)最先發(fā)展起來(lái)。體質(zhì)人類學(xué)確定了從各個(gè)角度來(lái)說他們都是人；為了維護(hù)歐洲人的自豪感，人種學(xué)和考古人類學(xué)確定了歐洲人特別是北歐人的高貴性，而那些所謂的野蠻人骨子里就是骯臟的，是最低下的種族。所以這個(gè)時(shí)期對(duì)于異文化的理解充滿著既鄙視又恐慌的氛圍，屬于人類學(xué)的前科學(xué)階段。
針對(duì)前面提及的帶有神學(xué)色彩的對(duì)異文化的觀看，深受啟蒙理性影響的進(jìn)化論理論家們進(jìn)行了批判，從人人生而平等出發(fā)，認(rèn)為這些原始人并不是生而低下的，他們特別是他們的文化與我們?nèi)绱瞬煌瑧?yīng)該從社會(huì)歷史的角度來(lái)尋找原因。進(jìn)化論認(rèn)為文化的發(fā)展從歷史的角度看是有階段性的，原始人文明處于文明發(fā)展的低級(jí)階段，而西方文明處于文明發(fā)展的高級(jí)階段，所以原始人的低下是一種文化發(fā)展水平的低下，而不是作為人的本體論層次上的低下。最先的進(jìn)化論是單線進(jìn)化觀，認(rèn)為總體人類的歷史是朝著一個(gè)確定的方向不斷前進(jìn)的流動(dòng)過程，例如，摩爾跟對(duì)于文明的野蠻、蒙昧和文明的三階段劃分，后來(lái)又發(fā)展出來(lái)雙線進(jìn)化觀和多線進(jìn)化觀。
傳播論認(rèn)為進(jìn)化論只從歷史的角度進(jìn)行闡釋是不夠的，應(yīng)該把地理共時(shí)性的因素也考慮進(jìn)去，從現(xiàn)存文明的內(nèi)部，用文化移動(dòng)、接觸、沖突、借用、傳播等視角來(lái)解釋文化的多樣性。而進(jìn)行解釋的探針就是每個(gè)文化內(nèi)部共存的文化元素，例如說宗教這種文化叢。所以傳播論傾向于對(duì)文化進(jìn)行分解，然后沿著文化的某一元素進(jìn)行追終溯源的工作，同時(shí)引入歷史的視角，發(fā)展出了各種各樣的文化起源學(xué)說。文化傳播論基本上可以簡(jiǎn)單分為單中心說和多中心說。
綜合起來(lái)看，進(jìn)化論和傳播論都是在一種二元的基礎(chǔ)之上進(jìn)行的理論建構(gòu)，無(wú)論是高級(jí)和低級(jí)的區(qū)分還是中心與邊緣的分化，西方人都是以自己作為參照點(diǎn)和標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)非西方社會(huì)進(jìn)行文本式的考察與想象。所以，這個(gè)時(shí)期對(duì)于異文化中的他者的稱呼都是：野蠻人、原始人、土著人等貶義詞。
1.2. 英國(guó)結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)
英國(guó)功能主義人類學(xué)家馬力諾夫斯基以他自己于一戰(zhàn)前后在特羅布里恩德島兩年半左右的田野工作為基礎(chǔ)，對(duì)當(dāng)?shù)匚幕姆椒矫婷孢M(jìn)行了系統(tǒng)性、整體性的梳理與闡發(fā)。正是因?yàn)檫@種異于前人的學(xué)術(shù)實(shí)踐，使他成為公認(rèn)的現(xiàn)代人類學(xué)學(xué)術(shù)規(guī)范的確立者。馬林諾夫斯基首先指出他追求的是科學(xué)的人類學(xué)，而不是獵奇。真正的科學(xué)研究和獵奇的不同之處在于后者只注重古怪、反常、獨(dú)特，用以達(dá)到感官和收集異物癖好者的滿足，科學(xué)正相反，他的目的是把事實(shí)置放在一個(gè)有機(jī)的整體內(nèi)，把它置于那些解釋生活現(xiàn)實(shí)的系統(tǒng)中去。他將文化置于人類有機(jī)的生理和心理需求之下，認(rèn)為文化的功能就體現(xiàn)在對(duì)基本需求和導(dǎo)生需求的反應(yīng)之中。例如，他將巫術(shù)解釋為人在面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)和未知世界時(shí)產(chǎn)生的心理緊張與焦慮的緩解劑。他認(rèn)為，功能主義的文化論，就是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，從文化整體的角度，承認(rèn)文化的差異性與多樣性，不問文化的起因，只問文化是什么，怎么發(fā)生作用以及怎樣變遷。整體來(lái)看，他的功能主義理論和民族志的方法論是渾然一體的，用功能這個(gè)概念通過田野調(diào)查理解人的文化性，探求制度性的活動(dòng)與人的基本需求之間的關(guān)系。
與馬林諾夫斯基不同的是，布朗受到以涂爾干為代表的法國(guó)年鑒學(xué)派思想的影響，從社會(huì)整合的角度出發(fā)認(rèn)為文化的首要功能在于滿足社會(huì)的需要，對(duì)于個(gè)體生理和心理需要的滿足是次要的。布朗將自己的人類學(xué)研究稱為社會(huì)人類學(xué)或者比較人類學(xué)，認(rèn)為文化研究有兩種方法，一種是歷史學(xué)的方法，一種是社會(huì)學(xué)的歸納法。在方法論上，他批判了人類學(xué)的心理學(xué)化，主張從社會(huì)整體之中尋找解釋的源頭，而不是個(gè)體心理本質(zhì)。其次，他還重點(diǎn)批判了以進(jìn)化論和傳播論為代表的歷史學(xué)方法，特別是有關(guān)文化起源的各種假說，他們從特定的文化元素出發(fā)進(jìn)行歷史假想，由于每個(gè)理論家選擇的探針不同，生產(chǎn)出了各種各樣的起源猜想，但是各執(zhí)一詞，誰(shuí)也說服不了誰(shuí)。究其原因在于這種對(duì)歷史的猜想和虛構(gòu)缺少必要的科學(xué)性，注定流于失敗。他認(rèn)為科學(xué)的人類學(xué)應(yīng)該向自然科學(xué)的精確性、明晰性、可預(yù)測(cè)性靠攏，所以他主張一種尋找通則的歸納法，將具體的文化現(xiàn)象當(dāng)做一般規(guī)律的一個(gè)例證。他認(rèn)為人類學(xué)研究可以分為三個(gè)步驟進(jìn)行：首先進(jìn)行社會(huì)形態(tài)比較研究，然后在劃分出來(lái)的社會(huì)形態(tài)內(nèi)部從整體出發(fā)進(jìn)行功能研究，最后還可以進(jìn)行社會(huì)變遷研究。也就是共時(shí)性研究必須放在歷時(shí)性研究之前，他反對(duì)歷史推測(cè)，并不是反對(duì)歷史而是反對(duì)推測(cè)猜想的非科學(xué)性。
正確來(lái)說，應(yīng)該將布朗的人類學(xué)劃分為結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)，在他后期的理論發(fā)展中，將結(jié)構(gòu)納入了他的體系之中，認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)是個(gè)人和群體之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，人在這些關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的不斷配置結(jié)合是結(jié)構(gòu)維持、變遷的動(dòng)力。綜合起來(lái)看，結(jié)構(gòu)和功能在他的理論中是一體的：社會(huì)過程取決于結(jié)構(gòu)，而結(jié)構(gòu)的延續(xù)取決于社會(huì)制度各個(gè)組成部分之間具備一定程度的功能連貫性。
先后從師于馬林諾夫斯基和布朗的英國(guó)著名人類學(xué)家埃文斯普理查德，繼承了兩位大師的學(xué)說，并且使結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)得到了進(jìn)一步的發(fā)展。他的理論總體上更加傾向于布朗的結(jié)構(gòu)人類學(xué)，他認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)是具有高度一致性與恒久性的群體之間的關(guān)系，在有關(guān)于努爾人的政治組織的研究之中，他用裂變分支和結(jié)構(gòu)距離這兩個(gè)概念將實(shí)體化的政治結(jié)構(gòu)進(jìn)行了深入挖掘，指出人們賦予居住地、親屬關(guān)系、宗族、性別以及年齡的價(jià)值觀通過裂變把不同群體的人們區(qū)分開來(lái)，而這種裂變分支之間的相對(duì)位置可以為我們提供一種視角，從而把它們之間的劃分建構(gòu)成結(jié)構(gòu)空間的劃分，并且可以發(fā)現(xiàn)社會(huì)組織各結(jié)構(gòu)之間的同構(gòu)性。
問題：結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)思潮對(duì)于中國(guó)人類學(xué)界和社會(huì)學(xué)界的影響，特別是中國(guó)近代社會(huì)思想史上以費(fèi)孝通為代表的社區(qū)學(xué)派對(duì)于英國(guó)結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)的消化吸收。
1.3. 美國(guó)相對(duì)主義文化觀
一戰(zhàn)前后，歐洲社會(huì)和美國(guó)陷入了空前的社會(huì)經(jīng)濟(jì)危機(jī)之中，人們對(duì)西方文化完美性的信心受到動(dòng)搖，反觀初民社會(huì)卻是安安穩(wěn)穩(wěn)，祥和一片。許多思想家就傾向于將非西方社會(huì)浪漫化，認(rèn)為資本主義文化在發(fā)展過程中一些文化價(jià)值失落了，所以需要在遙遠(yuǎn)的他方尋求解藥。從文化認(rèn)知上來(lái)看，這個(gè)階段的人類學(xué)將異文化進(jìn)行了一種美化，但是美化的結(jié)果在于服務(wù)于西方的病癥。其中以在美國(guó)自由主義土壤上發(fā)展出來(lái)的相對(duì)主義文化觀最為典型。以博厄斯為代表的文化決定論者反對(duì)當(dāng)時(shí)的種族學(xué)說，認(rèn)為人具有極大的可塑性，是后天的文化濡化過程使人成其為人。他的弟子瑪格麗特米德出于文化決定論驗(yàn)證的原因，前往薩摩亞群島進(jìn)行了她的田野調(diào)查，加上后來(lái)的幾次田野調(diào)查，確立了她的相對(duì)主義文化觀。她的關(guān)注點(diǎn)在于西方社會(huì)中普遍出現(xiàn)的青年反抗問題，主要考察了初民社會(huì)的兒童養(yǎng)育方式、性愛觀、居住模式等，最后發(fā)現(xiàn)代溝是通行的西方文化病，而在異文化中不存在這樣的過渡期。這種病態(tài)的我們和健康的他們的對(duì)比，使人們把遠(yuǎn)方當(dāng)做一個(gè)理想之地，在一定程度上推進(jìn)了人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展。
魯斯本尼迪克特用“完型”這個(gè)概念來(lái)指稱作為整體存在的文化社區(qū)，認(rèn)為在文化中存在著一個(gè)巨大的弧，上面排列著或是由于人的年齡，或是由于環(huán)境，或是由于人的各種各樣的活動(dòng)所形成的各種各樣的旨趣，而每一種文化完型的同一性有賴于對(duì)這一弧上某些片段的選擇。也就是說，每種文化，每個(gè)時(shí)代，都只是利用了這諸多可能性中的少許幾個(gè)，所以，文化與時(shí)代之間不存在高低之別，優(yōu)劣之差。這種片段性的選擇是文化特異性的原因所在，而不同的選擇意味著不同的社會(huì)文化傾向，圍繞著既定的文化傾向不同的社會(huì)發(fā)展出不一樣的社會(huì)美德和社會(huì)罪惡、社會(huì)常態(tài)和變態(tài)。本尼迪克特認(rèn)為這種奠基在文化旨趣選擇基礎(chǔ)上的文化完型體現(xiàn)了人類本質(zhì)上超強(qiáng)的可塑性，如果從整個(gè)人類文化的角度來(lái)看并沒有絕對(duì)的善惡，善惡區(qū)分發(fā)生的邏輯在選擇之后。所以，文化變遷體現(xiàn)的是文化旨趣之間的交織與關(guān)聯(lián)，任何以一批文化旨趣間的聯(lián)系為基礎(chǔ)建立起來(lái)的文化完型都是適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)秩序，從而，無(wú)需為文化完型里內(nèi)在關(guān)聯(lián)的失調(diào)而擔(dān)憂。
小結(jié)：文化相對(duì)論提供了建立于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)基礎(chǔ)上并充滿倫理道德色彩的相對(duì)主義，對(duì)其他社會(huì)科學(xué)學(xué)科過于熱忱地信奉普同化、規(guī)律化的科學(xué)模式，過于輕視和忽視人類多樣性的缺點(diǎn)提出了挑戰(zhàn)。
1.4. 法國(guó)結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)
列維斯特勞斯是公認(rèn)的結(jié)構(gòu)人類學(xué)的集大成者，對(duì)布朗的結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)造成了極大的沖擊。他把結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)和音位學(xué)理論運(yùn)用到語(yǔ)言學(xué)之外的研究領(lǐng)域，把紛然雜陳的人類學(xué)材料納入一個(gè)龐大嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)之中。與布朗、普理查德在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域可以把握的結(jié)構(gòu)定義不同的是，列維斯特勞斯把結(jié)構(gòu)操作為一種結(jié)構(gòu)性的思維，存在在社會(huì)文化現(xiàn)象的深處，所以從事實(shí)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)是無(wú)法對(duì)此進(jìn)行把握的。他認(rèn)為結(jié)構(gòu)中的各個(gè)項(xiàng)絕無(wú)任何固有的意義，其意義只是位置性的，所以結(jié)構(gòu)分析的重點(diǎn)在于結(jié)構(gòu)關(guān)系對(duì)子和關(guān)系轉(zhuǎn)換系統(tǒng)。以他對(duì)于神話學(xué)的分析為例，他認(rèn)為隱藏在各種神話講法內(nèi)部的就是少量的神話結(jié)構(gòu)，通過對(duì)神話素的編碼和排列實(shí)現(xiàn)神話的結(jié)構(gòu)性分析，可以發(fā)現(xiàn)神話思想總是從認(rèn)識(shí)對(duì)立關(guān)系逐步發(fā)展到解除這些對(duì)立關(guān)系，兩個(gè)沒有中介的對(duì)立的項(xiàng)很容易被兩個(gè)等值的項(xiàng)所取代，后兩項(xiàng)容許有第三項(xiàng)來(lái)作為中介，然后，兩極上的兩項(xiàng)之一以及中介項(xiàng)又被一個(gè)新的三合一結(jié)構(gòu)所代替，這樣的過程不斷持續(xù)下去就可以實(shí)現(xiàn)整個(gè)結(jié)構(gòu)體系的建構(gòu)。在結(jié)構(gòu)之中存在著一系列的媒介手段，每一種媒介手段都通過一個(gè)由對(duì)立和相關(guān)的關(guān)系組成的過程產(chǎn)生下一個(gè)媒介手段。也就是說，在二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)中，通過中介項(xiàng)實(shí)現(xiàn)對(duì)立和相關(guān)關(guān)系的并存，從而達(dá)到三合一結(jié)構(gòu)，這種過程不斷持續(xù)下去就是整個(gè)結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)，所以可以將列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)性想象成一個(gè)兩頭尖，中間鼓脹的橄欖球形式。
列維斯特勞斯用結(jié)構(gòu)性的分析方法對(duì)野性的思維與文明的思維進(jìn)行了比較研究。他認(rèn)為具有具體性和整體性特點(diǎn)的野性的思維在抽象思維方面弱于文明的思維，但是抽象程度的高低并不反映智力的強(qiáng)弱，只是體現(xiàn)了各個(gè)群體表達(dá)興趣的不同。野性的思維并不是人類思維體系的開端或初級(jí)階段，野性的思維和文明的思維是認(rèn)識(shí)的兩個(gè)相互平行的層面，不存在高低之別。野性的思維是一種未被馴化的、漫無(wú)目的的思維，而文明的思維是一種效益化的思維，也就是一種被馴化的思維，兩種思維方式能夠并存并且以同樣的方式相互滲透。通過對(duì)神話結(jié)構(gòu)的分析，他指出，神話思想中的邏輯同現(xiàn)代科學(xué)中的邏輯一樣嚴(yán)密，它們之間的區(qū)別不在于思維過程的性質(zhì)，而在于思維對(duì)象的本質(zhì)，從古至今人類都一樣睿智地進(jìn)行思考。而進(jìn)步并不體現(xiàn)在人的意識(shí)里，而在于人類不變的能力與新的客體的不斷搏斗中。
思考：列維斯特勞斯對(duì)于結(jié)構(gòu)性思維的闡述中，給予歷史的空間是幾乎可以忽略不計(jì)的，因此他筆下的無(wú)文字民族也可以被描述為無(wú)歷史的民族，這是被許多后現(xiàn)代人類學(xué)家所強(qiáng)烈批判的一種傾向。從《憂郁的熱帶》中描寫的對(duì)于田野工作的失望轉(zhuǎn)向書房里激烈的邏輯思考，也許不僅反映出來(lái)法國(guó)社會(huì)思想的思維結(jié)構(gòu)研究傳統(tǒng)，更體現(xiàn)出全球化的世界性影響帶來(lái)的傳統(tǒng)人類學(xué)研究方法的困境。
1.5. 格爾茨的解釋人類學(xué)
與結(jié)構(gòu)功能主義的整體視角下對(duì)社會(huì)文化的功能進(jìn)行探索不同，美國(guó)著名人類學(xué)家格爾茨探究的是文化豐富的意義層次，因此他的理論一般被人類學(xué)界劃為解釋人類學(xué)。他借用韋伯的理論指出，人是懸在由他自己所編制的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物，文化就是這些由人編織的意義之網(wǎng)所組成的，這些文化意義是有十分繁復(fù)的結(jié)構(gòu)層次的，所以格爾茨認(rèn)為文化理論建設(shè)的根本任務(wù)不是在紛然雜陳的現(xiàn)象之中去整理出抽象的規(guī)律，而是用深描的方法，對(duì)文化的意義結(jié)構(gòu)進(jìn)行挖掘，他指出深描并不是要越過個(gè)體進(jìn)行整體性的概括，而是在個(gè)案中進(jìn)行深入分析。意義解釋的力量并不取決于使它們聯(lián)系在一起的嚴(yán)密性，也不取決于論證時(shí)的信心，他認(rèn)為最使文化分析喪失解釋力的莫過于建構(gòu)具有形式次序的、無(wú)懈可擊的套套邏輯式描述。解釋既來(lái)自于多種不同的方向也去往不同的方向，清晰簡(jiǎn)明的理論無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)于豐富意義的深度挖掘，相反，解釋人類學(xué)的任務(wù)就是尋找復(fù)雜，描述復(fù)雜，并且使之以有序的方式呈現(xiàn)出來(lái)。所以，文化分析并不是沿著累積發(fā)現(xiàn)的上升曲線而發(fā)展，而是斷裂為無(wú)體系但卻連貫的，一次比一次更為大膽的沖擊，解釋越是深入，事情看起來(lái)就越是怪異，不管每次的解釋走向哪里，它都絕對(duì)不會(huì)是終點(diǎn)，一條意義的漸近線，或者說一個(gè)萬(wàn)能的理論解釋。每一次對(duì)意義的解釋與把握都不可能是一種窮盡，解釋工作只有進(jìn)行時(shí)沒有完成時(shí)。
格爾茨指出，人們所看到的一切，是被“從什么位置看”以及“用什么東西看”這兩個(gè)因素所決定的。所以，解釋人類學(xué)需要借助于本土認(rèn)知框架來(lái)認(rèn)識(shí)本土社會(huì)現(xiàn)象，厘清現(xiàn)實(shí)，追根究源，而不是用事先預(yù)設(shè)的因果關(guān)系來(lái)透視地方知識(shí)，然后進(jìn)行推導(dǎo)出結(jié)論。也就是說，要了解他人，不能嘗試將他們的地方經(jīng)驗(yàn)安置在我們的觀念框架之中去審視，而必須將我們的觀念懸置起來(lái)，從他們自己的人觀框架內(nèi)部尋找解釋路徑。在此基礎(chǔ)之上，格爾茨進(jìn)一步指出，判明當(dāng)?shù)厝巳绾谓缍ㄗ约海⒉皇钦f要通過想象自己變成另外一個(gè)人來(lái)獲得這種最切身的觀念，而是找出他們表達(dá)自己的一些象征形式，然后加以分析。
小結(jié)：解釋人類學(xué)的研究取向是，把注意力從強(qiáng)調(diào)行為和社會(huì)結(jié)構(gòu)的“社會(huì)自然科學(xué)”轉(zhuǎn)移到強(qiáng)調(diào)意義、符號(hào)象征、語(yǔ)言，以及轉(zhuǎn)移到承認(rèn)社會(huì)科學(xué)的核心是把社會(huì)生活當(dāng)成“意義的協(xié)商”的認(rèn)識(shí)上來(lái)，從而在把文化當(dāng)作文本的同時(shí)，把社會(huì)行為的混亂面置于研究工作的優(yōu)先地位。
1.6. 薩林斯的象征人類學(xué)
美國(guó)著名人類學(xué)家薩林斯在對(duì)以往人類學(xué)家理論的梳理與批判薩的基礎(chǔ)上建構(gòu)了自己的象征人類學(xué)理論。他認(rèn)為結(jié)構(gòu)功能主義理論中，無(wú)論是馬林諾夫斯基式的從個(gè)體生理和心理需求出發(fā)對(duì)文化進(jìn)行的解釋，還是布朗式的從社會(huì)整體的視角出發(fā)進(jìn)行的文化解釋，都是一種功利主義的文化論，功利主義的文化論沒有將文化作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科研究對(duì)象，文化符號(hào)蛻變?yōu)闃?biāo)識(shí)其它現(xiàn)實(shí)的記號(hào)，文化中最重要的意義理性被丟掉了。所以，薩林斯的著力點(diǎn)在于通過與居于正統(tǒng)地位的實(shí)踐思想的辯論來(lái)證明一種意義的立場(chǎng)。他指出，人類雖然必須生活在物質(zhì)世界中，但卻是根據(jù)他自己設(shè)定的意義圖式來(lái)生活的。也就是說，文化無(wú)需無(wú)條件地拜服于物質(zhì)制約力之前，而是根據(jù)一定的象征圖式受制于物質(zhì)制約力，而且象征圖式具有任意性和歷史性，從來(lái)都不是唯一的。每種象征圖式本質(zhì)上都是對(duì)于多面性、復(fù)雜性的現(xiàn)實(shí)世界的范疇性抓取，所以每種文化象征圖式有著各自的著重點(diǎn)，而文化著重點(diǎn)的不同代表著象征圖式的不同制度性整合。也就是說，文化圖式以各自的方式被占據(jù)支配地位的象征性生產(chǎn)場(chǎng)所曲折變化了，這種象征性生產(chǎn)的支配場(chǎng)所為其它的關(guān)系和活動(dòng)提供了主要慣例。這樣，在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中，物質(zhì)生產(chǎn)是象征性生產(chǎn)的主要場(chǎng)域，而在原始社會(huì)中則是一整套社會(huì)親屬關(guān)系。并且薩林斯通過強(qiáng)調(diào)文化圖式建構(gòu)過程中的任意性，使各個(gè)社會(huì)中的文化圖式與復(fù)雜的社會(huì)事件之間存在某種程度的不匹配性，從而導(dǎo)致行動(dòng)中的意義總是處于冒險(xiǎn)之中，每一次行動(dòng)都是文化范疇的功能性再估價(jià)。而在統(tǒng)括性的結(jié)構(gòu)和復(fù)雜的事件間的不匹配性為歷史留足了空間，從而文化圖式對(duì)于實(shí)踐行動(dòng)的規(guī)約性具有極大的靈活性，社會(huì)行為因此是由無(wú)法規(guī)避的過去和不可化約的現(xiàn)在所共同構(gòu)成的歷史性行動(dòng)。
總結(jié)起來(lái)看，薩林斯的理論貢獻(xiàn)在于，第一，他舉起意義理性的大旗，這種理論洞識(shí)對(duì)人類學(xué)中的許多分支學(xué)科，如經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、歷史人類學(xué)，語(yǔ)言人類學(xué)產(chǎn)生了影響。以經(jīng)濟(jì)人類學(xué)為例，在《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書中，薩林斯利用從各個(gè)初民社會(huì)中收集來(lái)的數(shù)據(jù)資料，用統(tǒng)計(jì)的方式證明了，石器時(shí)代實(shí)際上是一個(gè)原始豐裕社會(huì)，而不是所謂的“糊口經(jīng)濟(jì)”，世界上最原始的人們擁有極少的財(cái)產(chǎn)，但是他們一點(diǎn)都不貧窮，貧窮不是東西少，也不僅僅是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，貧窮體現(xiàn)的是一種人與人之間的關(guān)系，是一種相對(duì)性的社會(huì)地位，所以在這種視角的關(guān)照下，貧窮恰恰是一種文明病。他區(qū)分了“為使用而生產(chǎn)”和“為交換而生產(chǎn)”之間的本質(zhì)性區(qū)別，指出為使用而生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中，生產(chǎn)的方向是多樣化的，但是目標(biāo)只是為了滿足生活所需，毫無(wú)動(dòng)力去超越這一目標(biāo)，所以原始社會(huì)的家戶生產(chǎn)模式秉持著反剩余的原則，原始社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)從這個(gè)邏輯看來(lái)是反社會(huì)的。恰亞諾夫定律指出，在“為使用而生產(chǎn)”的基礎(chǔ)之上，家戶相對(duì)生產(chǎn)能力越強(qiáng)，其成員的工作時(shí)間越短。但是，如果將親屬關(guān)系和社會(huì)權(quán)力等級(jí)這兩個(gè)變量時(shí)，恰亞諾夫標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)度曲線發(fā)生了偏離，并呈現(xiàn)一種特定的趨勢(shì)：
（親屬關(guān)系下的生產(chǎn)以一種特定的方式反對(duì)家戶模式的低度生產(chǎn)，它并不與家戶關(guān)心內(nèi)部生計(jì)的向心力量有所抵觸，但卻堅(jiān)決反對(duì)家戶間的離心趨勢(shì)。政治制度侵入到家戶制度的支配范圍，削弱它的自主權(quán)，約束它的自由放任，最終釋放了它的生產(chǎn)力，所以也是對(duì)家戶生產(chǎn)模式天然的離心趨勢(shì)的遏制）。
此外，薩林斯通過對(duì)莫斯“禮物之靈”理論的批判，指出來(lái)禮物與社會(huì)深層結(jié)構(gòu)—戰(zhàn)爭(zhēng)之間的關(guān)系。還有他通過對(duì)馬林諾夫斯基有關(guān)于六種交換形式區(qū)分的批判與繼承，對(duì)于原始經(jīng)濟(jì)互惠交換方式的劃分和理論擴(kuò)展也很有意思。
第二，他在進(jìn)行意義理性分析時(shí)采用的文化并置方法是人類學(xué)文化批判母體的一大典范。他從飲食方式、服飾文化和顏色幾個(gè)方面對(duì)美國(guó)文化進(jìn)行了一次意義理性方向上的審查，指出資本主義生產(chǎn)是一種象征圖式的實(shí)現(xiàn)，是區(qū)分性對(duì)象系統(tǒng)中的文化再生產(chǎn)，而消費(fèi)本身就是一種意義的交換，一種話語(yǔ)的展示，再現(xiàn)了美國(guó)社會(huì)內(nèi)部的階級(jí)結(jié)構(gòu)區(qū)分。
1.7. 人類學(xué)的反思時(shí)代
70年代以后，隨著結(jié)構(gòu)功能主義理論的衰落，解釋人類學(xué)的興起和降溫，傳統(tǒng)的人類學(xué)無(wú)論在理論還是在方法上都受到了極大的沖擊，人類學(xué)因此走向了全面反思。理論方面的沖擊表現(xiàn)為一種“表述危機(jī)”，馬爾庫(kù)斯指出包括人類學(xué)在內(nèi)的社會(huì)科學(xué)普遍走入了實(shí)驗(yàn)時(shí)代，社會(huì)科學(xué)中的后范式導(dǎo)致了對(duì)先前給予社會(huì)科學(xué)規(guī)則以合法性的“共識(shí)”的懷疑，現(xiàn)在的關(guān)注點(diǎn)是場(chǎng)域、生活者眼中的社會(huì)意義、例外情況、不確定性等，這是一個(gè)充滿著實(shí)驗(yàn)和概念冒險(xiǎn)的時(shí)代，不可能再出現(xiàn)擁有普遍霸權(quán)地位的理論，只可能是多樣性的理論并存。方法方面由于全球化深入影響，地球上再也找不出一個(gè)絕對(duì)與外界隔離的原始社區(qū)，這種傳統(tǒng)人類學(xué)理想的田野工作地點(diǎn)已經(jīng)永遠(yuǎn)失去，所以，由遠(yuǎn)方回歸本土成為人類學(xué)學(xué)科發(fā)展的必走之路。此外，傳統(tǒng)民族志寫作方法存在的很多問題也被深入探討，甚至發(fā)生了幾起影響極大的學(xué)術(shù)造假丑聞，總的趨勢(shì)是更加強(qiáng)調(diào)本文化和異文化之間的互動(dòng)式交流。
1967年在馬林諾夫斯基去死20多年后，《一本嚴(yán)格意義上的日記》出版，書里描寫的人類學(xué)家田野工作的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景引起了學(xué)界的震驚與反思。1978年薩義德的書《東方學(xué)》的出版，提供了對(duì)人類學(xué)進(jìn)行全面反思的契機(jī)。薩義德用文本分析的方法，梳理了東方學(xué)發(fā)展的幾大歷史階段，指出東方學(xué)是一種思維方式，以東方和西方二者之間在本體論和認(rèn)識(shí)論意義上的區(qū)分為基礎(chǔ)。東方學(xué)起源于西方的神學(xué)探索，對(duì)作為基督教起源地的近東地區(qū)賦予了神學(xué)上的重要性，隨著資本主義的擴(kuò)張、殖民運(yùn)動(dòng)和帝國(guó)主義的興起，東方的范圍不斷擴(kuò)大，東方學(xué)也呈現(xiàn)出了不同的特征，先后出現(xiàn)了恐怖怪誕的東方、作為西方救贖地的東方、浪漫的東方情調(diào)、衰落的東方等。無(wú)論這些不同階段呈現(xiàn)出了多大的不同，東方學(xué)展示的都是一種漫畫式的東方形象，因?yàn)樵谡麄�(gè)東方學(xué)的理論建構(gòu)過程中，東方通過西方的想象說話，并且由于西方的想象才得到了表述。學(xué)者們將在探險(xiǎn)、傳教、軍事和商業(yè)活動(dòng)中零零星星搜集起來(lái)的一大堆碎片重新轉(zhuǎn)換、重新結(jié)構(gòu)為字典編纂式的、圖書館式的、部門化了的以及文本化了的東方。東方學(xué)因此變成了一種規(guī)范化的寫作方式、想象方式和研究方式，受適用于東方的各種要求、視角和意識(shí)形態(tài)偏見的支配，在這個(gè)過程中，東方通過一些具體的方式被教學(xué)、研究、管理和評(píng)判。
即使現(xiàn)在的東方學(xué)并沒有過去那么繁榮，甚至東方學(xué)這個(gè)名稱早已棄之不用，但是這些關(guān)于東方和西方、東方人和西方人的各種教條和學(xué)說還是足以使其得以繼續(xù)保持學(xué)術(shù)生命力。將東方學(xué)分為顯在的東方學(xué)和隱伏的東方學(xué)的話，可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在的東方學(xué)主要是一種意識(shí)上的、思維上潛伏的東方學(xué)，主要有兩個(gè)表現(xiàn)：首先，在美國(guó)消費(fèi)模式的影響下，當(dāng)代東方文化有受歐美模式主導(dǎo)的明顯趨勢(shì)；其次，更重要的是，現(xiàn)代東方主動(dòng)參與到了其自身的東方化。
薩義德給我們的啟示：知識(shí)社會(huì)學(xué)中對(duì)于純粹知識(shí)和政治知識(shí)的區(qū)分從現(xiàn)實(shí)角度看來(lái)比較天真的，因?yàn)檎嬲闹R(shí)本質(zhì)上是非政治，這一為人們廣泛認(rèn)同的觀點(diǎn)忽視了知識(shí)生產(chǎn)時(shí)所具有的有著嚴(yán)密秩序的政治情境。學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域是受制于社會(huì)、文化傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)情境、學(xué)校、圖書館和政府這類在社會(huì)中起著穩(wěn)定作用的機(jī)構(gòu)的，學(xué)術(shù)性和想象性寫作從來(lái)就不是絕對(duì)自由的，而是廣泛受到形象、假設(shè)和意圖的限制。所以，我們應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到學(xué)術(shù)形態(tài)的傳統(tǒng)人類學(xué)所帶來(lái)的進(jìn)展并沒有那么客觀。
人們思維中認(rèn)知方式的變化：理性與非理性
在談?wù)撊藗兯季S如何認(rèn)知的時(shí)候，事實(shí)上必須放在相應(yīng)的社會(huì)背景與歷史階段上來(lái)思考，而這種思維認(rèn)知方式的變化是要結(jié)合現(xiàn)代發(fā)展的特征，進(jìn)一步溯源則應(yīng)該在世界觀的徹底理性化之中去尋找，也就是在嚴(yán)格的自然科學(xué)出現(xiàn)之前。
由此涉及到對(duì)世界觀的認(rèn)知的過程的梳理：
在中世紀(jì)宗教神學(xué)階段，由于處在社會(huì)上層的教士階層同時(shí)又是知識(shí)分子階層，他們?cè)噲D通過布道、懺悔等方式形成一種統(tǒng)一的思想，便于控制這個(gè)世界。這時(shí)的知識(shí)分子即為一種全面組織化的知識(shí)階層。直到這個(gè)時(shí)刻，整個(gè)世界一直充斥著對(duì)思想統(tǒng)一性和永恒本質(zhì)的信仰。在這個(gè)階段上，理性就表現(xiàn)為一種統(tǒng)一性，一種普遍性。事實(shí)上，在西方宗教神學(xué)中，一直都包含著“天堂和地獄”的二分思維，進(jìn)入地獄的則為肉體與情感，強(qiáng)調(diào)其特殊性，是一種非理性的，爾進(jìn)入天堂的則是精神層面的，是理性的，包含著禁欲主義理性的成分。
知識(shí)分子有著其特殊性，它是漂浮不定的群體，沒有固定的利益與階級(jí)存在的基礎(chǔ)，因此在社會(huì)最初處于靜止的狀態(tài)的時(shí)候，知識(shí)分子是容易依附于某個(gè)階層的，如宗教時(shí)期的教士階層，但是在社會(huì)發(fā)展不斷復(fù)雜化的背景下，知識(shí)分子的構(gòu)成出現(xiàn)了不同階層的成員，其思想方式不再受到宗教等組織的影響。直到教士階層對(duì)知識(shí)分子的壟斷崩潰時(shí)，現(xiàn)代世界對(duì)思想的統(tǒng)一性的真正質(zhì)疑才會(huì)出現(xiàn)。這些新的思想方式的發(fā)展階段包括：
① 認(rèn)識(shí)論：從客體到主體的轉(zhuǎn)變
最初社會(huì)強(qiáng)調(diào)客體世界為人們所熟悉，推出人的認(rèn)識(shí)能力，奠定了客體的
“存在價(jià)值”，但是以教會(huì)為主導(dǎo)地位保障的客體世界的秩序崩潰之后，開始出現(xiàn)包括康德哲學(xué)在內(nèi)的理性主義（確定了主體的認(rèn)知價(jià)值）以及笛卡爾提出的著名的“我思故我在”的觀念。由此突出了主體的價(jià)值，即主體對(duì)我們才是更直接的，主體在我們的感知中才是有效的，包括之后的新教運(yùn)動(dòng)。
② 心理學(xué)：從思維心理學(xué)到客觀心理學(xué)的轉(zhuǎn)變
認(rèn)識(shí)論主體很容易關(guān)注從心理學(xué)上分析各種內(nèi)在的體驗(yàn)，包括思維心理學(xué)，但是上帝的那種統(tǒng)一的觀念的意見被破除之后，人們的內(nèi)在體驗(yàn)很容易陷入一種空虛，由此開始外部客體對(duì)個(gè)人的影響，即客體心理學(xué)的誕生，便出現(xiàn)了機(jī)械主義（外部環(huán)境以某種確定的機(jī)率引起內(nèi)在的反應(yīng)）和功能主義（幫助主體適應(yīng)外部的環(huán)境），這些均會(huì)使主體喪失對(duì)行動(dòng)的目標(biāo)和意義的確定，由此失去了對(duì)構(gòu)成其背景的生活經(jīng)驗(yàn)的原處情境的體驗(yàn)。
③ 社會(huì)學(xué)：將個(gè)人定位在特定的歷史社會(huì)發(fā)展階段上，確定了人們從社會(huì)的生活背景的方向去思考。在知識(shí)的形成過程，必然伴隨著對(duì)理性知識(shí)的非理性基礎(chǔ)的逐步揭示。
社會(huì)學(xué)誕生在自然科學(xué)之后，而自然科學(xué)的出現(xiàn)，是在啟蒙主義運(yùn)動(dòng)所確立的理性的自然主義世界觀的基礎(chǔ)上發(fā)展的，啟蒙主義以來(lái)確定的“以國(guó)家為中心”的社會(huì)適應(yīng)模式，促進(jìn)了資本主義社會(huì)的發(fā)展，并且伴隨著資產(chǎn)階級(jí)的理性主義的產(chǎn)生。這種嚴(yán)格的科學(xué)中的理性主義，在經(jīng)濟(jì)體系中表現(xiàn)為思考自然“從質(zhì)向量”的轉(zhuǎn)變，表現(xiàn)為可計(jì)算性，包括貨幣的出現(xiàn)，這在齊美爾《貨幣哲學(xué)》中得到了很好地論述，并且人們也逐漸形成了這種對(duì)待事物的態(tài)度，即開始尋求一種普遍性，形成了一種抽象的定位模式，是一種資產(chǎn)階級(jí)的理性思維方式。由此，人們?yōu)閿U(kuò)張資本主義組織的一種功能發(fā)揮作用的羅盤越是廣泛地建立在計(jì)算的基礎(chǔ)之上，就越是被經(jīng)驗(yàn)為一種抽象的計(jì)算數(shù)量。人們的思維方式中不斷地從數(shù)量的角度邏輯地一貫解釋世界的可能性。這種資產(chǎn)階級(jí)的理性思維方式也是一直以來(lái)占據(jù)西方社會(huì)的所謂“正統(tǒng)共識(shí)”。
然而，在這種西方普遍理性主義發(fā)展的過程中，事實(shí)上存在著理性與非理性的思維方式之間的轉(zhuǎn)化與對(duì)抗，而保守主義的發(fā)展史的揭示就是這種表現(xiàn)。即這種抽象的經(jīng)驗(yàn)和思維模式?jīng)Q不是我們時(shí)代的全部，在這種局限的理性主義的發(fā)展脈絡(luò)之外，存在另一種潮流，即保守主義思潮。
保守主義是自然科學(xué)模式在理智生活的主導(dǎo)地位以及自由資本主義理性化在社會(huì)知識(shí)中的主導(dǎo)地位新近出現(xiàn)的對(duì)立面。在我們談?wù)摫Ｊ刂髁x的時(shí)候，時(shí)常會(huì)聯(lián)想到傳統(tǒng)主義，兩者之間的確有聯(lián)系，但是并不能予以混淆。
A. 傳統(tǒng)主義：是一種普遍的人類屬性，即常常固守的一種舊方式，不愿意接受
新事物；
B. 保守主義：與一種客觀存在的結(jié)構(gòu)性環(huán)境相一致地行動(dòng)，是一種在有意或者
無(wú)意之中表露出來(lái)的某種思想方式和行為方式傾向，但尤其歷史的深層因素；另一方面，它又與相應(yīng)的政治環(huán)境相結(jié)合。
曼海姆所闡述的保守主義并不是簡(jiǎn)單地作為政治流派而提出的，它首先是在社會(huì)學(xué)的方法論基礎(chǔ)上進(jìn)行建構(gòu)的。保守主義作為一種思考“人與社會(huì)”的方法而出現(xiàn)的，而社會(huì)學(xué)一直存在兩種探討個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的論述：
A. 唯名論：試圖把它分解為個(gè)體體驗(yàn)的孤立行為；
B. 唯實(shí)論：用“客觀性”、“有效性”指某個(gè)形而上學(xué)的神圣化的東西，它是
一種規(guī)范性的永恒存在。
但是曼海姆認(rèn)為事實(shí)上關(guān)于“個(gè)人與社會(huì)”之間關(guān)系的論述還有第三種，即歷史動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)復(fù)合體，它是一種從某一時(shí)間點(diǎn)開始，隨時(shí)間而變遷并在時(shí)間中找到其終點(diǎn)的客觀化，它與人類群體的實(shí)際存在相關(guān)并作為其產(chǎn)物而出現(xiàn)。這種結(jié)構(gòu)實(shí)踐是動(dòng)態(tài)的，在經(jīng)驗(yàn)的特殊過程中展現(xiàn)，而保守主義就是這樣一種客觀的、歷史嵌入的，動(dòng)態(tài)變化的結(jié)構(gòu)復(fù)合體，是某一特定時(shí)期的社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)的總的心理—精神結(jié)構(gòu)復(fù)合體的一部分。在我看來(lái)，曼海姆這種歷史動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)復(fù)合體與吉登斯的“結(jié)構(gòu)化”有著相似之處，但是曼海姆的這種結(jié)構(gòu)復(fù)合體更多的是從一個(gè)社會(huì)變遷的層面來(lái)闡述的，而個(gè)人的思維意識(shí)有著局限性。
保守主義思潮的演化可以以德國(guó)的早期保守主義的發(fā)展來(lái)一窺究竟：
① 思想的泛神論
在文藝復(fù)興時(shí)期取得支配地位，強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)在萬(wàn)事萬(wàn)物之中，并且隨著事物的不斷生成的觀念，思想不必復(fù)制，而是隨之運(yùn)動(dòng)，這也是“動(dòng)態(tài)思想”的最初來(lái)源。
② 等級(jí)制與浪漫主義
西方社會(huì)最初都是基督教的觀念居于主流觀念，強(qiáng)調(diào)在人與人之外存在第三者，即上帝，并處于最高地位，形成了等級(jí)觀，這種等級(jí)制的思想是在與啟蒙科層制的理性主義的對(duì)立中形成的，并反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的理性主義，因?yàn)橘Y產(chǎn)階級(jí)的理性主義強(qiáng)調(diào)一種靜態(tài)的整體觀。在這種等級(jí)制思想代表者中，默澤主張“對(duì)過去的好時(shí)光的稱贊”，它其實(shí)是一種冷靜的理性，與資產(chǎn)階級(jí)的理性不同，它是一種“權(quán)衡”，為當(dāng)前的事物尋找合理的理由，這事實(shí)上是一種具有非理性內(nèi)容的理性方式。由此強(qiáng)調(diào)事物的特殊性，進(jìn)一步發(fā)展了動(dòng)態(tài)觀念。
“動(dòng)態(tài)思想”的發(fā)展階段：
A. 通過流動(dòng)性思想解決僵死性問題，在線性發(fā)展的原理中把一切分為對(duì)立面，
啟蒙主義的思潮顯然就是線性的，但是其線性是遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的，僅僅從進(jìn)步的觀念出發(fā)去思考問題；而這里出現(xiàn)的線性原理強(qiáng)調(diào)通過多個(gè)原則來(lái)把握世界，這種對(duì)立是浪漫主義的遺產(chǎn)。浪漫主義思潮是對(duì)啟蒙主義思想模式的反動(dòng)，類似于“鐘擺運(yùn)動(dòng)”，不斷地在理性主義的極限之外出現(xiàn)，表現(xiàn)為非理性主義，但是又會(huì)滲透到理性主義之中。
B. 米勒在此基礎(chǔ)上對(duì)概念和觀念進(jìn)行了區(qū)分，強(qiáng)調(diào)概念是僵死的，而觀念才是
流動(dòng)的，是一種動(dòng)態(tài)理性的產(chǎn)物，它延展了理性的界限，因?yàn)槔硇缘慕缦拗獾臇|西都是非理性的，這就完成了啟蒙主義所不可能完成的任務(wù)，因?yàn)閱⒚芍髁x僅僅強(qiáng)調(diào)了理性對(duì)非理性的排斥，而米勒所強(qiáng)調(diào)的動(dòng)態(tài)理性，則是對(duì)非理性的吸收與包容。這種包容是通過一個(gè)“中介”觀念的建構(gòu)而實(shí)現(xiàn)的，它是生存之流的每一瞬間，每一狀態(tài)都僅僅只是永遠(yuǎn)存在的對(duì)立之間的一種轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，即中介，也是一種調(diào)和，強(qiáng)調(diào)在相互對(duì)立和競(jìng)爭(zhēng)的因素的基礎(chǔ)上對(duì)歷史過程進(jìn)行闡釋，這是一種對(duì)啟蒙主義理性主義的線性模式的反應(yīng)。（例子：在法律層面，會(huì)出現(xiàn)一般性的法律與特殊的案例之間的區(qū)別，而調(diào)和二者之間對(duì)立的東西即為“認(rèn)知”。）這種動(dòng)態(tài)綜合的，中介的觀念本身就是思辨過程的一個(gè)突破，通過中介來(lái)把握特殊現(xiàn)象。
而浪漫主義是“從內(nèi)部開始”才能體驗(yàn)，因?yàn)槠渥铋_始是在宗教殘余成分下才能體驗(yàn)，思想在這里是一種生活和實(shí)踐的功能，這就是前面論述的客觀心理學(xué)的表現(xiàn)過程。
③辯證法
黑格爾將這種純粹的內(nèi)在體驗(yàn)通過客觀化而與政治和歷史世界的具體形勢(shì)聯(lián)系起來(lái)，形成辯證法。而馬克思在此基礎(chǔ)上，將這種流動(dòng)性的保守主義觀念用在理解歷史變化的方法中，構(gòu)建出存在著一種比抽象的、僵死的思想更高級(jí)的理性。馬克思強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的理性是一種不同于資產(chǎn)階級(jí)的理性，換句話說，它在當(dāng)前的資本主義社會(huì)中是一種動(dòng)態(tài)的非理性，這種無(wú)產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)事實(shí)上是一種非理性與超越理性的方式去理解社會(huì)現(xiàn)象的綜合。一旦馬克思所提倡的無(wú)產(chǎn)階級(jí)通過革命達(dá)到共產(chǎn)主義社會(huì)之中，那么其本身所蘊(yùn)含的辯證法成分也將失去了，開始以自由主義和民族的普遍化的方式進(jìn)行思維控制，達(dá)到一種新的靜態(tài)的、普遍的理性。
曼海姆所闡述的保守主義思潮在其發(fā)展過程中，也是一種烏托邦成分的表現(xiàn)，但是在西方這種理性主義不斷發(fā)展地背景之下，烏托邦很難繼續(xù)超越于現(xiàn)實(shí)，因?yàn)槿藗兊厮季S中尋求一種確證性，這也是一種本體性安全的表現(xiàn)。由此，烏托邦也將開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，面向于現(xiàn)實(shí)，由此社會(huì)會(huì)出現(xiàn)烏托邦成分地衰減，而這種烏托邦成分在現(xiàn)代的理性主義思維方式中帶來(lái)一些緊張感，現(xiàn)在卻逐漸逝去了。曼海姆在此闡述了知識(shí)分子的重要性，由于其缺乏階級(jí)性，因此其思維的多樣性是有助于培養(yǎng)社會(huì)的這種動(dòng)態(tài)觀念的。
概括來(lái)說，啟蒙主義的自由理性主義傾向于創(chuàng)造一個(gè)理性領(lǐng)域，其中沒有非理性因素的位置，因此必須承認(rèn)非理性在這些邊界之外的某種存在。事實(shí)上，在這種資產(chǎn)階級(jí)理性不斷發(fā)展的情況下，社會(huì)各方面領(lǐng)域都會(huì)不斷呈現(xiàn)這種現(xiàn)狀。
在政治領(lǐng)域，也存在這種理性化的領(lǐng)域和非理性化的領(lǐng)域，政治生活事實(shí)上包含著兩個(gè)方面：國(guó)家的例行事務(wù)與政治。韋伯在論述到西方普遍理性主義的發(fā)展時(shí)，強(qiáng)調(diào)這種理性主義是遵循規(guī)則的、可預(yù)期的進(jìn)程的表現(xiàn)，在政治中表現(xiàn)為國(guó)家的行政管理，并且不斷地尋求確證性，而我們所指的政治行為，則意味著在理性化尚未滲透進(jìn)來(lái)，我們?cè)跊]有規(guī)則可循的情況下做決定的區(qū)域，涉及到情感的表現(xiàn)，是一種動(dòng)態(tài)的思維方式。由此區(qū)分了“理性化的”社會(huì)結(jié)構(gòu)和“非理性的”基礎(chǔ)，進(jìn)一步表明了現(xiàn)代文化的主要特征：傾向于把盡可能多的事物包含進(jìn)理性的領(lǐng)域，并將其至于行政控制之下，而另一方面傾向于把“非理性”的成分減少到?jīng)]有。
這種西方普遍的資產(chǎn)階級(jí)理性主義的發(fā)展，在福柯那里也有所論述，�？率菑馁Y產(chǎn)階級(jí)的理性法的角度來(lái)闡述畸形的人的出現(xiàn)的，而我們知道西方的法律最開始是從自然法演化而來(lái)，畸形是自然的混亂在法律中引起的決疑論，而理性的法律本身所尋求的是一種確證性，是一種普遍性，而畸形顯然是一種偶然性，無(wú)法被法律所確證的，由此將其歸為非理性的類別。并在此基礎(chǔ)上，�？抡撌龅椒梢虼私�(gòu)出每個(gè)人的思維中都存在一種非理性的成分，由此出現(xiàn)了一種罪行判定的轉(zhuǎn)變。事實(shí)上，現(xiàn)在法律更多地表現(xiàn)為紀(jì)律，其目的也是為了更好地規(guī)訓(xùn)人們，將現(xiàn)代人塑造成為資產(chǎn)階級(jí)理性主義思維的人。
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