第二篇：實踐社會學(xué)2.0版：機制研究

本文修改稿發(fā)表于《云南行政學(xué)院學(xué)報》2016年第2期。

按語：

本組筆談的主題是“實踐社會學(xué)2.0：機制研究”。2002年，華中村治研究群體提出了經(jīng)驗研究“田野的靈感、野性的思維、直白的文風(fēng)”三原則。這十多年間，學(xué)術(shù)界早已翻天覆地，華中村治研究群體也發(fā)生了諸多變化，但三原則作為經(jīng)驗研究的“共識與策略”，仍為我們這個群體所堅守。

這組筆談名為“實踐社會學(xué)2.0：機制研究”，是基于兩個理由。一是我們所謂機制研究（或曰“機制分析”）方法，本身是經(jīng)驗研究實踐的結(jié)果。自從提出三原則之后，我們在經(jīng)驗研究中提出了一些更為基本的原則，如經(jīng)驗本位、經(jīng)驗質(zhì)感、社會科學(xué)主體性，也逐漸形成了一些操作方法，比如集體學(xué)術(shù)、村治模式、區(qū)域比較，要通過“村莊內(nèi)部提問題、現(xiàn)象之間找關(guān)聯(lián)”，來理解“經(jīng)驗的邏輯”。而所謂的“經(jīng)驗的邏輯”，就是現(xiàn)象之間的聯(lián)系機制。二是三原則提出之時，正是孫立平等人實踐社會學(xué)研究到達高峰之時，我們這個研究群體從中得到了一些批評，汲取了不少學(xué)術(shù)營養(yǎng)，我們希望通過總結(jié)這十多年來形成的經(jīng)驗研究方法，對此做一個回應(yīng)，盡管這個總結(jié)是初步的。把機制研究看做是“實踐社會學(xué)2.0”，意思是說我們的確受益于“實踐社會學(xué)1.0”，并堅持與認(rèn)可這一研究路徑的一些基本面，但我們希望超越它。

第二篇：實踐社會學(xué)2.0版：機制研究

華中村治研究中的機制研究

實踐社會學(xué)：從1.0到2.0.

機制研究與社會學(xué)本土化的進路

三種機制分析的比較研究

機制分析的若干階段

機制研究的意義與步驟

作為認(rèn)知媒介的中觀機制

經(jīng)驗研究與機制研究

實踐社會學(xué)的時空關(guān)系分析

經(jīng)驗研究的實踐論

華中村治研究中的機制研究

賀雪峰

（華中科技大學(xué)中國鄉(xiāng)村治理研究中心 教授）

自2002年提出“田野的靈感、野性的思維、直白的文風(fēng)”三大研究原則以來[1]，華中村治研究團隊又形成了“三經(jīng)一�！钡膶W(xué)術(shù)訓(xùn)練模式，這個模式強調(diào)“經(jīng)典、經(jīng)驗、學(xué)術(shù)團隊和專業(yè)研究”四位一體。檢視華中村治研究團隊多年來的基本研究方法，其核心是以個案調(diào)查為基礎(chǔ)的機制研究或機制分析方法。對于華中村治研究學(xué)人來講，機制研究主要有兩層含義，第一層是通過大量個案基礎(chǔ)上的機制研究，形成研究者的經(jīng)驗質(zhì)感，這是學(xué)術(shù)基本功訓(xùn)練；第二層是對實踐中各類特定機制進行專業(yè)化研究。機制研究是中觀研究，向下可以連接到豐富的經(jīng)驗，形成與經(jīng)驗之間的硬對話，向上則可抽象為一般化理論，從而形成有主體性的中國社會科學(xué)。當(dāng)前中國社會科學(xué)研究開始由引介西方經(jīng)典轉(zhuǎn)向理解中國經(jīng)驗，在此背景下，機制研究是一個較為恰當(dāng)?shù)那腥胫袊��?jīng)驗同時又可能上升為一般社會科學(xué)理論的操作方案。中國社會科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)在大量深入個案、進入經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，通過機制研究，形成真正切入到了中國實踐的概念、理論，從而構(gòu)建既能夠解釋中國經(jīng)驗又能夠指導(dǎo)中國實踐的社會科學(xué)。

一、

當(dāng)前美國社會結(jié)構(gòu)相對穩(wěn)定，經(jīng)過一百多年的深入解剖和全面研究，美國社會科學(xué)已經(jīng)形成對美國社會的理論共識，社會科學(xué)研究進入到分工細密、注重細節(jié)、定量研究的階段。用個比喻來說，美國社會科學(xué)已經(jīng)過了刀辟斧砍階段，進入到了精雕細刻時代，美國社會科學(xué)研究的基礎(chǔ)已經(jīng)打好，大廈已經(jīng)搭建，精裝修仍在繼續(xù)，有幾扇窗戶還未來得及安裝玻璃，也正在安裝中�？傊�，美國社會科學(xué)不僅已經(jīng)有了對美國經(jīng)驗甚至世界經(jīng)驗的深墾，而且有了與深墾之后的美國經(jīng)驗相匹配的比較成熟的理論共識和研究方法。

中國社會科學(xué)則大有不同，首先是中國社會結(jié)構(gòu)仍然處在快速變動中。中國有960萬平方公里國土、13億人口和5000年歷史，是與美國完全不同的發(fā)展中國家，中國發(fā)展不可能照搬照抄美國模式，理解中國經(jīng)驗和中國實踐也不能照搬照抄美國理論。中國經(jīng)驗和中國實踐本身的復(fù)雜性和變動性要求中國社會科學(xué)有一個對中國經(jīng)驗的深墾階段。

其次，自改革開放以來，中國社會科學(xué)經(jīng)歷了一個氣勢磅礴的引進西方理論的階段，目前已經(jīng)到了運用西方理論來研究中國實踐的階段。遺憾的是，因為引進時間既久，在引進過程中形成了對西方社會科學(xué)的盲目崇拜，忘記了引進西方社會科學(xué)的目的。

引進西方社會科學(xué)的目的是用西方社會科學(xué)理論與方法來研究中國實踐，理解中國實踐并找到完善中國實踐的辦法。也正是在這樣一個對中國實踐的研究中，逐步形成基于中國經(jīng)驗和中國實踐的社會科學(xué)概念、理論和方法。西方發(fā)展階段和基本國情與中國不同，把西方理論尤其是當(dāng)前正流行的運用于成熟美國社會的理論及方法運用到中國來，反而可能不得要領(lǐng)。

二、

華中村治學(xué)者認(rèn)為，中國社會結(jié)構(gòu)的快速轉(zhuǎn)型和社會科學(xué)研究的不成熟決定了中國社會科學(xué)鮮明的實踐性，實踐性的首要之處即在對中國經(jīng)驗的認(rèn)識。認(rèn)識中國經(jīng)驗深入中國實踐的一個重要方法是機制研究。

機制研究有兩大目標(biāo)，一是理解中國，為政策服務(wù)，為實踐服務(wù)；二是打通經(jīng)典與經(jīng)驗、本土與外來的藩籬，建立起有主體性的中國社會科學(xué)。學(xué)術(shù)研究的源動力在于人，華中村治研究強調(diào)“經(jīng)典、經(jīng)驗、學(xué)術(shù)團隊、專業(yè)研究”四位一體的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，強調(diào)在做專業(yè)研究之前，先要練好“經(jīng)典與經(jīng)驗”的基本功。閱讀經(jīng)典，主要是閱讀西方社會科學(xué)經(jīng)典，尤其是社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科的經(jīng)典著作。大變革時代必然伴隨著大學(xué)問的產(chǎn)生，經(jīng)典著作的優(yōu)點是思考透徹，邏輯嚴(yán)密，具有強烈社會關(guān)懷。扎實的經(jīng)典閱讀過程即是學(xué)習(xí)西方社會科學(xué)分析問題、解決問題能力的過程。進入經(jīng)驗、理解經(jīng)驗并不是一件容易的事情，多數(shù)經(jīng)驗研究只是搜集材料，用理論的想象切割事實的邏輯，而不是透過現(xiàn)象看本質(zhì)，由表及里、由外而內(nèi)抓住經(jīng)驗的實踐邏輯。華中村治研究的目標(biāo)二重性決定了其經(jīng)驗研究的起點是搞清楚“經(jīng)驗與實踐是什么”，而不是與西方對話。為此，華中村治學(xué)人尤其強調(diào)經(jīng)驗的訓(xùn)練，主張進行飽和的經(jīng)驗訓(xùn)練，具體來說，華中村治學(xué)人要求博士生必須在8~10個省、每省1~2個村進行駐村調(diào)研，且對每個村的調(diào)查時間不得低于15天。所有駐村調(diào)研都需是綜合且深入的，涉及政治、經(jīng)濟、社會、文化、宗教等層面，重在理解農(nóng)民生活的邏輯和村莊治理的邏輯。

從實踐層面講，華中村治研究中的機制研究分為兩步：第一步是以理解村莊性質(zhì)為目標(biāo)的村治模式調(diào)查，第二步是以理解各類現(xiàn)象的實踐機制為目標(biāo)的專題研究。村治模式調(diào)查借用人類學(xué)的民族志方法，懸置理論判斷和價值預(yù)設(shè)，以村莊為主位進行思考，通過深度訪談來理解經(jīng)驗的實踐邏輯。村莊是中國社會的基本單位，也是農(nóng)民生產(chǎn)、生活的基本單位，村治模式調(diào)查的目的是理解農(nóng)民生活的邏輯和村莊治理的邏輯。村治模式調(diào)查的現(xiàn)象要硬、解釋要巧，要在“村莊里面提問題、現(xiàn)象之間找關(guān)聯(lián)”。村莊現(xiàn)象是由村莊中的“人”在交往中形成的，現(xiàn)象不是雜亂無章、無規(guī)律可循的，理解當(dāng)?shù)厝说男袆舆壿�，搞清楚影響村莊治理的關(guān)鍵變量，通過合理想象與抽象提煉，可以逐步認(rèn)識經(jīng)驗發(fā)生的內(nèi)在機制。

理解和揭示村莊性質(zhì)并非一次可以完成，長期、多點的村莊調(diào)查及機制分析，可以排除村莊特殊性和調(diào)查中的假象，不斷發(fā)現(xiàn)新變量，建立新聯(lián)系。要理解中國農(nóng)村形態(tài)及影響因素，就要逐步提高抽象層次，以形成對中國農(nóng)村的總體認(rèn)識。需要說明的是，機制的抽象度越高，解釋力越廣泛，其對現(xiàn)象復(fù)雜性及生動性的描述就越弱。只要找到影響現(xiàn)象邏輯的層次性變量，對相關(guān)要素進行深入的分析和討論，就可以建立起宏觀、中觀、微觀有機結(jié)合的機制研究。大量的、飽和式的調(diào)研，就可以將之前模糊的、混沌的、曖昧不清的經(jīng)驗變成由無數(shù)個具體機制一層一層搭建起來的整體，變成包含無數(shù)具體的抽象，這樣就容易獲得經(jīng)驗的質(zhì)感。依據(jù)我們十多年的經(jīng)驗，經(jīng)過大約200個工作日的村治模式調(diào)查的訓(xùn)練，就可以形成經(jīng)驗質(zhì)感。

機制研究的第二步是分專題進行研究。村治模式調(diào)查是基礎(chǔ)訓(xùn)練，只有經(jīng)過大約200天的飽和經(jīng)驗訓(xùn)練，形成經(jīng)驗質(zhì)感，才能在進行專題研究時不陷入理論陷阱和瑣碎現(xiàn)象中，游刃有余地理解村莊內(nèi)不同現(xiàn)象、不同要素的聯(lián)系。影響現(xiàn)象的變量很多，要素關(guān)聯(lián)機制也十分復(fù)雜，僅僅用統(tǒng)計學(xué)的相關(guān)分析和回歸分析，則可能出現(xiàn)理論的自圓其說或解釋的無窮無盡。原因很簡單，現(xiàn)象的實踐狀態(tài)是多種機制匯聚的產(chǎn)物，簡單的比對和討論只能造成“多對一”的解釋結(jié)果，難以從中捋出主次機制，更難以發(fā)現(xiàn)新的解釋邏輯。有了經(jīng)驗質(zhì)感，就具備了將概念還原到經(jīng)驗中的能力，就可以擺脫抽象概念思考的約束，就可以用包含經(jīng)驗復(fù)雜性和豐富性的概念進行思考，就能夠從復(fù)雜實踐中抽取關(guān)鍵要素，抓住關(guān)鍵環(huán)節(jié)，建立關(guān)鍵聯(lián)系。專題研究也不能只搞一次性提煉。要建立對某類現(xiàn)象的有效解釋，就要多調(diào)查，多發(fā)現(xiàn)，以村莊為本位，對經(jīng)驗各方面各層次機制進行深入分析。尤其重要的是，通過在不同地區(qū)形成的有所差異的經(jīng)驗機制的比較和分析，就容易去偽存真、有的放矢地建立起對經(jīng)驗的一般性解釋，構(gòu)建中層理論。專題研究需要有歷史變遷的視野，需要有區(qū)域比較的視角，更需要有對中國的整體認(rèn)識。專題研究的成功得益于從實踐到理論再到實踐的研究路徑，得益于建立在飽和經(jīng)驗訓(xùn)練基礎(chǔ)上形成的經(jīng)驗的質(zhì)感。

需要注意的是，以個案為基礎(chǔ)的機制研究與個案研究有質(zhì)的不同，在各個看似不相關(guān)現(xiàn)象之間建立聯(lián)系，對一些看似不可理解的現(xiàn)象提供解釋的努力，才是機制研究。個案可以包括很多不同類別、不同層面的機制，正是對個案發(fā)生機制進行完整而細致的把握，才能透過現(xiàn)象看到本質(zhì)，才能具有思考的穿透領(lǐng)悟能力。在不同地區(qū)做個案調(diào)研的好處是，不同區(qū)域現(xiàn)象乃至機制的差異所表現(xiàn)出來的“悖論”，向調(diào)查者提出了“為什么”，回答“為什么”的過程，就是將表面現(xiàn)象向更加深刻更加一般性本質(zhì)推進的過程，由此形成對經(jīng)驗與實踐更深刻和更一般的理解。

三、

華中村治研究團隊一直在進行各個層面和各種類型的機制研究。這構(gòu)成了前述“三經(jīng)一�！敝械膶�業(yè)研究。進行專業(yè)研究時，華中村治研究同仁堅信“田野的靈感、野性的思維、直白的文風(fēng)”三大研究原則。

當(dāng)前華中村治研究團隊所研究的機制涉及到政治學(xué)、政治社會學(xué)、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)、法律社會學(xué)、家庭社會學(xué)、社會人類學(xué)、農(nóng)村社會學(xué)等諸多方面，涉及到的專題很多，其中形成了一些初步具有可積累性的機制研究專題，比如關(guān)于農(nóng)民負(fù)擔(dān)機制的研究，鄉(xiāng)村治理機制的研究，上訪機制的研究等等。這些方面的研究正在不斷拓展中。

華中村治研究團隊強調(diào)村治研究“三大原則”的原因是，我們認(rèn)為，中國社會科學(xué)必須有一個呼嘯著走向田野的階段，必須有一個真正地深入到經(jīng)驗的階段，要敢于大破大立，要有深入經(jīng)驗的能力。

“田野的靈感”堅持從厚重經(jīng)驗中正確地提出問題，提出正確的問題。當(dāng)前的經(jīng)驗研究存在兩大問題，一是用西方理論的大詞切割生動的中國經(jīng)驗，提出的學(xué)術(shù)問題只具有證明或證偽西方理論的客體意義，而不具有建立中國社會科學(xué)的主體意義。看似扎實的經(jīng)驗研究，因為缺乏對西方有色眼鏡的足夠清醒認(rèn)識，使其難以跳出西方創(chuàng)設(shè)的話題范圍，喪失了提出真問題的能力。強調(diào)來自田野的問題意識，強調(diào)研究中經(jīng)驗的第一性，就是要以感性經(jīng)驗為思考的基礎(chǔ)，懸置學(xué)術(shù)命題和學(xué)術(shù)解釋，跟著經(jīng)驗的邏輯往前走，不以理論的邏輯代替經(jīng)驗邏輯。

第二大問題是因為不知經(jīng)驗為何物，田野調(diào)查陷入瑣碎的細節(jié)挖掘中，搜集的材料足夠多卻難以提出真正有價值的問題。原因無他，對中國社會缺少足夠的價值關(guān)懷。從認(rèn)識論的角度看，經(jīng)驗并不會自動呈現(xiàn)在研究者面前，而是需要研究者的問題提煉能力。研究者只有主動闡釋對象，在經(jīng)驗調(diào)查中多問為什么，才能將雜亂的現(xiàn)象清晰化、學(xué)理化。另一方面，我們并不能窮盡對經(jīng)驗的絕對認(rèn)識，經(jīng)驗是在發(fā)展變化的，研究者的認(rèn)識水平也受時代影響。突出田野調(diào)查中的價值關(guān)懷，主要是提醒研究者，并不是言必稱希臘，或者周公孔孟才是學(xué)術(shù)，只有端正心態(tài)，以理解現(xiàn)實中國為目標(biāo)，才能真正從教條主義中走出來，挖掘經(jīng)驗機制的結(jié)構(gòu)及問題。

“野性的思維”有兩個層次，一是學(xué)術(shù)討論上的大膽與深刻，主要針對當(dāng)前社會科學(xué)界出現(xiàn)的片面強調(diào)規(guī)范化的研究路徑。經(jīng)驗研究是探索性研究，是從無知到有知的過程。既然是探索，只要能達到目標(biāo)，任何方法都可以拿來使用。并不是學(xué)術(shù)規(guī)范不好，而是不能陷入對形式和教條的刻板遵守，忘記了學(xué)術(shù)研究的本來面目。創(chuàng)新和發(fā)現(xiàn)才是學(xué)術(shù)的宗旨，當(dāng)前中國的經(jīng)驗研究還很薄弱，要提出真問題，真解釋，就不要怕思考的片面化，深刻的片面才能達到深刻的正確，膚淺的正確卻永久都是膚淺。只有從無序中產(chǎn)生有序，從亂象中找出真象，一點正確到逐步正確，才能達到深刻的全面。野性的思維就是不受低水平規(guī)范的約束。

“野性的思維”的第二個層次是在理解中國上的堅守與創(chuàng)新。中國是一個巨型社會，扎實的中國研究較少，中國研究的理論和方法都未形成。與歐美成熟的社會科學(xué)體系相比，當(dāng)前中國社會科學(xué)正處在開創(chuàng)階段，只要偉大的中國現(xiàn)代化建設(shè)還在進行，對中國社會的理解框架還未成熟，經(jīng)驗研究就不應(yīng)過于規(guī)范化。只有讓各種理論、方法參與進中國經(jīng)驗的認(rèn)識上來，少談主義，多談問題，在魚目混珠、離經(jīng)叛道、天馬行空的學(xué)術(shù)爭鳴中大浪淘沙，才能從無序走向有序，從幼稚走向成熟，這需要研究者的尊重與包容。過于強調(diào)規(guī)范和有序，只是低水平的重復(fù)，膚淺的全面會扼殺片面的深刻發(fā)現(xiàn)。強調(diào)野性的思維，就是要在提問題和解釋問題時不抱持謹(jǐn)小慎微的心態(tài)，而是大膽假設(shè)，小心求證，在不怕出錯中勇于創(chuàng)新。

中國社會科學(xué)必須經(jīng)歷一個混亂的階段，一個革命時代，才能優(yōu)勝劣汰，形成高水平的秩序。野性思維的核心是思想要開放。野性并非胡思亂想、更非胡言亂語，而是思考要有野性，要有爆發(fā)力。

“直白的文風(fēng)”，核心是不要將表述變成問題，而是要用與我們研究相適合的文體來表述研究成果，直白的文風(fēng)對應(yīng)艱深的文風(fēng)。學(xué)術(shù)是要有規(guī)范，沒有規(guī)范不成秩序，就難以傳承和再生產(chǎn)。問題是，如果文風(fēng)的艱深只是為維持低水平的不接地氣的學(xué)術(shù)再生產(chǎn)，這種文風(fēng)就是自說自話，就終究會被淘汰。艱深文風(fēng)針對兩個問題，一是學(xué)術(shù)的專業(yè)化生產(chǎn)體系，二是學(xué)術(shù)討論的詞與物問題。中國社會科學(xué)目前還處在低水平階段，基于經(jīng)驗本身的規(guī)范化認(rèn)識體系還沒建立，有序的學(xué)術(shù)生產(chǎn)方式也沒有形成，在經(jīng)驗研究中的艱深文風(fēng)迷信理應(yīng)被破除。我們提倡直白的文風(fēng)，主要是因為經(jīng)驗研究的跨學(xué)科及原創(chuàng)性特點。直白的文風(fēng)有利于打破學(xué)術(shù)禁錮，有利于學(xué)術(shù)爭鳴與創(chuàng)新。在朽木上精雕細刻，那不是嚴(yán)謹(jǐn)，而是糊涂！

文字是否能夠?qū)崿F(xiàn)詞與物的對應(yīng)，不取決于文風(fēng)的直白或艱深，而是取決于是否將機制呈現(xiàn)出來并進行很好的解釋。我們以為，在中國社會科學(xué)強調(diào)發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的初始階段，用直白的文風(fēng)說明經(jīng)驗邏輯，有利于無拘束地思考真問題。概念是否準(zhǔn)確，理論是否恰切，不取決于表述的規(guī)范程度，而取決于是否經(jīng)得起實踐檢驗。需要說明的是，直白的文風(fēng)并不是隨意性很強、主觀性過重的表述，而是揭示和呈現(xiàn)經(jīng)驗邏輯的低成本的方式。

經(jīng)驗研究的“三大原則”是為使中國社會科學(xué)成為有問題意識，有思考能力，真正言之物、不斷創(chuàng)新的，于現(xiàn)代化實踐有益，于學(xué)術(shù)生產(chǎn)有效的學(xué)問。

四、

機制分析并非研究方法的創(chuàng)新，而是一種基本的研究訓(xùn)練與研究實踐。機制研究不是眾多方法之中的一種，而是眾多方法中的基礎(chǔ)性方法。只有通過個案進入經(jīng)驗，通過機制研究的訓(xùn)練形成經(jīng)驗質(zhì)感，才能真正有效地進入到中國經(jīng)驗與實踐中，準(zhǔn)確提出問題，深刻分析問題，科學(xué)建構(gòu)問題，最終形成對中國實踐的社會科學(xué)層面的把握。

機制研究尤其對于當(dāng)前正處在形成主體性階段的中國社會科學(xué)研究意義極大。這是一個正確提出問題的階段，是爭奪話語權(quán)的階段，是正確分配研究資源的階段。只有正確地提出了問題，才能有中國社會科學(xué)主體性建設(shè)的其他各項事務(wù)。

在當(dāng)前中國社會科學(xué)研究中，機制研究具有以下幾個鮮明的特性。

1、實踐性

機制研究的一個特點是其實踐性。正是當(dāng)前中國經(jīng)驗和中國實踐為機制研究提供了發(fā)揮作用的場所。通過對當(dāng)前中國經(jīng)驗和實踐內(nèi)在多層面的復(fù)雜的機制研究，建立起有主體性的中國社會科學(xué)，再轉(zhuǎn)而指導(dǎo)實踐，這是當(dāng)前中國社會科學(xué)研究重要目標(biāo)。

2、基礎(chǔ)性

機制研究是建立中國社會科學(xué)的基礎(chǔ)性工程，具有基礎(chǔ)性的特點。有兩個方面的意思：一是機制研究是認(rèn)識中國經(jīng)驗最終建立有中國主體性的社會科學(xué)的基礎(chǔ)工作，沒有廣泛而深入的機制研究，就很難開展規(guī)范而嚴(yán)格的定量研究和其他研究。二是機制研究是研究者訓(xùn)練學(xué)術(shù)能力的基本方式，有助于克服教條主義和經(jīng)驗主義兩種弊病，建立厚重的經(jīng)驗質(zhì)感，獲得良好的學(xué)術(shù)悟性和研究能力。

3、策略性

機制研究的一個重要特點是具有策略性。具體來說就是，在機制研究中，有一個從經(jīng)驗中總結(jié)出機制，再回到更廣泛經(jīng)驗中驗證修正機制，逐步完善機制的過程。一個好的機制研究要經(jīng)過多次的在經(jīng)驗與理論之間的循環(huán)往復(fù)、修正完善，逐步由表及里、由特殊到一般的過程。一項成熟的基于中國經(jīng)驗的機制研究就是一塊建設(shè)中國社會科學(xué)大廈的堅實的中層理論的基石。策略性使機制研究介于科學(xué)和藝術(shù)之間，具有科學(xué)和藝術(shù)的雙重特征。

4、層次性

機制研究可以在各個層面開展。每個層面都有復(fù)雜程度不同、關(guān)聯(lián)程度不同的各種類型的機制。一層一層地揭示中國實踐的機制，再一層層地建構(gòu)一個更加整體更加一般也更加豐滿的機制，是建立有中國主體性社會科學(xué)的重要任務(wù)。

    5、總體性

    我們倡導(dǎo)并踐行具有總體性的機制研究。機制研究是對經(jīng)驗內(nèi)在規(guī)律的探究，經(jīng)驗本身是總體性的、非學(xué)科化的，社會科學(xué)研究則是學(xué)科化、專業(yè)化的，我們承認(rèn)學(xué)科化的研究對不同面向機制的認(rèn)識，在此基礎(chǔ)上踐行跨學(xué)科的總體性的機制研究。

6、開放性

機制研究具有開放性的特點。開放性是指，我們可以從不同的方面來理解機制，并因此來揭示機制不同的面向。“機制”為開放多元的“機制研究”提供了可積累、可對話的學(xué)術(shù)交流平臺，可以助推有主體性的中國社會科學(xué)的大發(fā)展。因此，允許多元，允許異質(zhì)性，是開展機制研究應(yīng)當(dāng)堅持的一個原則。

五、

華中村治研究團隊試圖通過研究中國經(jīng)驗與實踐中的豐富復(fù)雜多層面的機制來形成研究者的經(jīng)驗質(zhì)感，又通過大量的專門研究來揭示中國各個層次各個方面的機制，以形成真正基于中國經(jīng)驗和中國實踐的社會科學(xué)理論，這個努力正在進行中。我們希望，再有10年時間，華中村治學(xué)人可以在建立有主體性的中國社會科學(xué)上有所作為。

華中村治學(xué)人建立有主體性的中國社會科學(xué)的主要研究工具是機制研究（或機制分析），我們認(rèn)為，廣泛開展機制研究是當(dāng)前一個時期推進中國社會科學(xué)研究尤其是社會學(xué)研究的重要突破口。

我們因此愿意說，機制研究是實踐社會學(xué)的2.0版。

實踐社會學(xué)：從1.0到2.0

桂華

（華中科技大學(xué)中國鄉(xiāng)村治理研究中心 研究人員）

一

在認(rèn)識論層面（即知的層面）上強調(diào)“實踐”重要性的學(xué)者，一般持有相同的觀點，認(rèn)為理論知識產(chǎn)生于對現(xiàn)實事物的觀察、總結(jié)和抽象，并因此而反對研究中的如下兩種傾向。一是理論先行而造成的對事實經(jīng)驗的屏蔽，二是忽視對事物一般規(guī)律的總結(jié)，陷入瑣碎現(xiàn)象細節(jié)中不能自拔。毛主席提出的“實踐論”既反對前一種的“教條主義”，又反對后一種的“經(jīng)驗主義”[2]，黃宗智提出的“從實踐出發(fā)的社會科學(xué)”研究方法，既批評將西方理論硬套到中國，也反對罔顧理論的局部經(jīng)驗研究[3]。重視“實踐”的社會科學(xué)研究，試圖回避以上兩種傾向，目標(biāo)是借鑒包括馬克思主義在內(nèi)的西方社會科學(xué)一般方法和一般理論，深入研究中國社會，從中提出一套立足于中國“實踐”的理論知識。

大概在2000年左右，孫立平等人提出了“實踐社會學(xué)”的研究方法，用于研究國家與農(nóng)民關(guān)系以及市場轉(zhuǎn)型等問題。盡管孫立平在提出“實踐社會學(xué)”時，并沒有明確將其提升至推動中國社會學(xué)或者社會科學(xué)發(fā)展的高度，但從其所具有的方法論意義和現(xiàn)實影響來看，“實踐社會學(xué)”卻具有這樣的價值。從孫立平等1996年開始做農(nóng)民“口述史”研究算起，到提出“實踐社會學(xué)”，至之后他們自己運用該方法所做的一些具體研究成果產(chǎn)生，大概經(jīng)歷了不到十年時間。我愿意將這十年間的“實踐社會學(xué)”看做一個學(xué)派，他們團結(jié)一批人，組成了學(xué)術(shù)團隊，形成學(xué)術(shù)梯隊，分享共同的學(xué)術(shù)方法和學(xué)術(shù)理念，研究與教學(xué)密切互動，產(chǎn)生出一批有影響力的學(xué)術(shù)作品，并培養(yǎng)了一批具有較高學(xué)術(shù)素養(yǎng)的青年學(xué)者。

在推動中國社會學(xué)發(fā)展上，“實踐社會學(xué)”貢獻巨大，形成了社會學(xué)重建以來的一次“小高峰”�！皩嵺`社會學(xué)”的鮮明特色包括四個方面。一是與老一輩社會學(xué)者密切關(guān)注現(xiàn)實問題，遵循“問題導(dǎo)向”的研究套路不同，“實踐社會學(xué)”具有較強的理論關(guān)懷，試圖將西方理論融于中國經(jīng)驗中，對一些現(xiàn)實社會現(xiàn)象提出理論解釋。二是與單純的社會學(xué)理論譯介不同，當(dāng)某些西方理論，比如社會史的方法、常人方法學(xué)方法、�？碌奈⒂^權(quán)力理論等，借助于具體社會現(xiàn)象被他們帶到中國時，讓國內(nèi)學(xué)者感知到了理論的魅力，傳播了理論知識和西方社會學(xué)方法。三是“實踐社會學(xué)”倡導(dǎo)的“過程—事件分析”研究策略，提供了一套接觸現(xiàn)實、接近社會的方法，開辟一種個案研究路徑。四，也是最常被忽視的一點是，“實踐社會學(xué)”因為具有學(xué)派味道，就自覺或不自覺地進行著“集體學(xué)術(shù)”，在具體的研究過程中培養(yǎng)了學(xué)生，如今社會學(xué)界中1970年前后出生的一批人中有不少都之有關(guān)，這批人已經(jīng)慢慢成為中國社會學(xué)界的中堅力量。

之所將以孫立平為代表的“實踐社會學(xué)”定位為十年之間，是由于在2002年左右經(jīng)歷過“高峰”之后，無論是在作品上，還是在學(xué)生培養(yǎng)上，這個學(xué)派都不及之前的整體蓬勃氣象。當(dāng)然，“實踐社會學(xué)”倡導(dǎo)理論聯(lián)系實踐的理念，以及如“過程—事件分析”的一些具體方法，在學(xué)界廣為傳播�；蚩梢哉f，“實踐社會學(xué)”已經(jīng)轉(zhuǎn)化為中國社會學(xué)的更高水平。無論如何，我們期待著中國社會學(xué)要不斷地經(jīng)歷類似“實踐社會學(xué)”這樣的一個一個“波峰”，推動中國社會學(xué)發(fā)展向更高階段。

我們自己最早是源于村民自治研究，上世紀(jì)九十年代的村民自治研究具有很強的政治學(xué)學(xué)科性質(zhì)，規(guī)范性強，實證性弱。也大概是2002年左右，我們提出了“轉(zhuǎn)型期的鄉(xiāng)村社會性質(zhì)研究”，這是對村民自治的社會實踐基礎(chǔ)研究的擴展。這標(biāo)志著，我們從規(guī)范的政治學(xué)學(xué)科正式轉(zhuǎn)向了實證性的社會學(xué)領(lǐng)域，并且，也以農(nóng)村為研究對象。2002年以后，我們的研究由政治社會學(xué)逐步拓展到農(nóng)村社會學(xué)、家庭社會學(xué)、文化人類學(xué)、法律社會學(xué)、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟學(xué)等領(lǐng)域，且一直是做理論聯(lián)系實踐的研究，我們自認(rèn)為也從事著“實踐社會學(xué)”。由于與孫立平等所持的研究理念和具體研究方法存在某些差異，因此我們將自己的以“機制研究”為主要進路的“實踐社會學(xué)”稱為“實踐社會學(xué)2.0版”。

二

孫立平等所倡導(dǎo)的“實踐社會學(xué)”與我們的做法有諸多契合的地方。首先在旨趣上的相似，孫立平指出：“實踐社會學(xué)所強調(diào)的是，要從實踐過程中捕捉在現(xiàn)實生活中真正發(fā)揮作用的實踐邏輯，以更深入地理解在社會轉(zhuǎn)型過程中我們的社會所發(fā)生的實質(zhì)性變化” [4]，我們強調(diào)研究的“經(jīng)驗本位”（需說明的是，“經(jīng)驗本位”并非 “（樸素）經(jīng)驗主義”），認(rèn)為真正有解釋力的中國社會學(xué)理論需植根于中國經(jīng)驗。其次，在研究方法上，強調(diào)對深度個案的質(zhì)性研究（孫立平說：“對研究社會生活實踐狀態(tài)中的邏輯，筆者認(rèn)為深度的個案研究有著明顯的優(yōu)勢。因為它可以使我們深入到現(xiàn)象的過程中去，以發(fā)現(xiàn)那些真正其作用的隱秘機制。”[5]）。面對急劇的社會轉(zhuǎn)型過程，中國極不成熟的社會學(xué)還沒有一套切實有效的概念和理論來解釋，在對事物定性之前，還不適應(yīng)做大規(guī)模的量化研究。因此，深度個案研究的目標(biāo)是通過深入中國社會現(xiàn)象，獲得對中國轉(zhuǎn)型過程性質(zhì)的認(rèn)識。明確以上兩點以后，需要進一步解決的問題是，如何在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中提煉出有效的社會理論。對此，孫立平等提出了“過程—事件分析”的研究策略。

“過程—事件分析”首先針對的是靜態(tài)結(jié)構(gòu)的分析方法。實際上，孫立平等人并沒有非常明確地界定什么是靜態(tài)結(jié)構(gòu)的分析方法，他是在舉例中說明“過程—事件分析”策略的。他常用的是一個國家與農(nóng)民關(guān)系的例子，即，表面上國家政權(quán)在基層退縮的同時為何保留強大組織動員能力的這樣的悖論（他稱其為“結(jié)構(gòu)特征與效能之間存在的明顯的不對稱性”[6]），因此提出要發(fā)掘隱藏在悖論現(xiàn)象后的“社會隱秘”。他沒有繼續(xù)說明的是，任何我們基于理論框架發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象悖論，都是理論框架自身造成的，而非事物本身具有的。也就是說，當(dāng)理論框架不能解釋現(xiàn)象背后的“合理性”時，就會產(chǎn)生悖論。因此，研究者應(yīng)該放棄之前的理論框架，深入到事物中去重新認(rèn)識。從這個角度來說，“過程—事件分析”所針要針對的靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析方法，應(yīng)理解為“帶著理論框架去解釋事物”的研究傾向，這就是“本本主義”或“教條主義”。

孫立平等人將“征收稅費”、“逼民致富”和農(nóng)民上訪等基層治理問題納入“過程—事件分析”，透過一些典型故事，發(fā)掘國家權(quán)力在基層社會運作的“技術(shù)”和樣態(tài)，提出“把國家與社會關(guān)系看做是一種過程”[7]的說法。這就反思原有“國家與社會”二元對立的靜態(tài)結(jié)構(gòu)框架，展示了中國農(nóng)村中的國家與社會關(guān)系的動態(tài)性和微觀性。這樣做，對于破除流行的那種將中國的國家與社會關(guān)系進行排列組合的研究套路，對于推進國家與農(nóng)民關(guān)系研究，對于深化國家與社會關(guān)系的理論，都有價值。不過，“過程—事件分析”得出的一些新穎觀點，并不能消解國家與社會理論本身的價值，它只不過是說明了生拉硬拽地將國家與社會理論框架套在中國農(nóng)村是不合適的。之后，孫立平等對中國市場轉(zhuǎn)型的“實踐性”分析，揭示了與東歐國家市場轉(zhuǎn)型的差異，并修正了基于東歐經(jīng)驗產(chǎn)生的“市場轉(zhuǎn)型理論”，進一步證明了立足事物實踐過程在研究中的重要性。

“過程—事件分析”策略的好處是，可以迅速接近社會現(xiàn)象，切入事物發(fā)生過程，因此能夠較好地避免對理論半通不通（即忽視理論產(chǎn)生的經(jīng)驗基礎(chǔ)）的情況下，對中國社會現(xiàn)象的生硬解讀。如果這也可以稱作為靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析的話，其本質(zhì)是所援引理論的“靜態(tài)性”和“結(jié)構(gòu)性”。當(dāng)然要反對這種忽視中國社會現(xiàn)實的靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析的做法。不過，這并不是說要忽視事物本身的“結(jié)構(gòu)性”和“靜態(tài)性”，也不是要反對對社會現(xiàn)象“結(jié)構(gòu)”的分析。這是因為社會科學(xué)研究本身就是要發(fā)現(xiàn)事物的一般性質(zhì)和規(guī)律，而社會理論就是對其性質(zhì)和規(guī)律的總結(jié)和抽象，得出理論上的“結(jié)構(gòu)性”認(rèn)識。

如此，便牽扯到等對“過程—事件分析”策略根本性的論證。孫立平指出：“‘過程—事件分析’研究策略的最基本之點，是力圖將所研究的對象由靜態(tài)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向由若干事件所構(gòu)成的動態(tài)過程”，其關(guān)鍵，“是將研究作為或者是當(dāng)做一個是事件性過程來描述和理解”[8]。在這種“過程—事件分析”視野下，作為社會學(xué)研究對象的“社會事實”從“固態(tài)的、靜止的、結(jié)構(gòu)性”的變成了“動態(tài)的”和“流動的”[9]，即“社會事實”變成了一連串的事件流變。孫立平曾說“過程—事件分析”只構(gòu)成一種研究策略，稱不上是“方法”[10]，當(dāng)他從甚至是從“本體論”的角度論證了這種研究策略的有效性后，“過程—事件分析”就不得不被稱之為“方法”。具備方法論意義的“過程—事件分析”研究策略，認(rèn)為社會事物中存在超越結(jié)構(gòu)的“不確定性”，通過對“事件性過程”分析，可以揭示被靜態(tài)結(jié)構(gòu)視野屏蔽的某些“不可見性”[11]。這些對于批判之前說到的那種對社會現(xiàn)象做理論生硬解釋的所謂的靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析方法是有效的。但是，當(dāng)“過程—事件分析”試圖從本體論層次上強調(diào)“過程”的重要性時，就有可能陷入了“過猶不及”的境地。

“過程—事件分析”研究策略最吸引人的地方是，提出將“過程”“作為一個相對獨立的解釋源泉或解釋變項”[12]。關(guān)注這種“過程”，使得研究者必須要深入事物實踐。然而，當(dāng)“過程”被本體化以后，獨立于“過程”的結(jié)構(gòu)性因素就被消解了。也許結(jié)構(gòu)性力量要通過“事件性過程”顯現(xiàn)，但它卻不產(chǎn)生于“過程”。如孫立平等所看到基層干部收稅時的“軟硬兼施”手段和“正式權(quán)力的非正式運用”策略，廣泛地存在于全國各地，也廣泛地存在于各種農(nóng)村工作中。收稅的過程是具體的，但卻體現(xiàn)著類似基層治理邏輯，這就是由“過程”之外的結(jié)構(gòu)性力量造成的。對于這一類現(xiàn)象，我的一位師姐，歐陽靜提出了基層政權(quán)運作中的“策略主義”，即，國家正式權(quán)力通過科層體制向下滲透，遭遇到受鄉(xiāng)土邏輯支配的鄉(xiāng)村社會時，產(chǎn)生出了權(quán)力被改造運用的普遍機制[13]。在這里，科層權(quán)力與鄉(xiāng)土社會屬于決定基層治理的結(jié)構(gòu)性力量，各種生動的事件所展示的微觀“過程”都是受其支配發(fā)生的。

切入事物的生動、鮮活和靈動的“過程”，目的依然是發(fā)掘決定事物發(fā)展的一般規(guī)律，也就是結(jié)構(gòu)性力量。深入“過程”是手段，認(rèn)識“結(jié)構(gòu)性”因素是目標(biāo)，從這個意義上講，“過程—事件分析”的確是一種策略，是一種當(dāng)其他大多數(shù)學(xué)者還在空對空地討論問題時，開辟的一條可以接觸現(xiàn)實且不得不接觸現(xiàn)實的研究路徑。能夠較早地將理論自覺帶入到社會現(xiàn)實中討論，是“實踐社會學(xué)”在那十年間獲得廣泛影響的關(guān)鍵之一。至少孫立平本人并不至于反對“過程”描述和“事件”分析的手段性，他提出對實踐的社會狀態(tài)的研究包括“過程、機制、技術(shù)和邏輯”的四個環(huán)節(jié)，“過程”由事件性現(xiàn)象所組成的，是“過程—事件分析”的切入點，技術(shù)是行動主體所采取的策略，技術(shù)構(gòu)成了事件的生動性，邏輯是決定事物發(fā)展的規(guī)律性或“結(jié)構(gòu)性”力量，機制是邏輯發(fā)揮作用的方式，他還明確指出社會現(xiàn)象在實踐中表現(xiàn)出的“邏輯”，是實踐社會學(xué)“研究的目標(biāo)”[14]。盡管“過程—事件分析”認(rèn)為“一事物在過程中展示出什么樣的狀態(tài)，甚至有時完全取決于有什么樣的偶發(fā)性因素出現(xiàn)”[15]，但孫立平作為一個有十分豐富研究經(jīng)驗的社會學(xué)者也必然不至于認(rèn)為事物的實踐過程就因此是全然地取決于“隨機性”或“偶發(fā)性”因素，唯有如此，他才提出“邏輯”的概念。這說明，至少孫立平本人是已經(jīng)意識到了對“事件性過程”的描述和分析的不足性。

如果運用“過程—事件分析”策略于實際研究時，真正地做到將“過程”當(dāng)做“進入實踐狀態(tài)社會現(xiàn)象的入手點”和“接近實踐狀態(tài)社會現(xiàn)象的一種途徑”[16]，并真正從中發(fā)掘支配事物發(fā)展的“邏輯”，進一步作出理論總結(jié)，那么，這樣的研究就屬于我們所倡導(dǎo)的“經(jīng)驗研究”。“過程—事件分析”策略作為接近社會現(xiàn)象的手段，是十分有效的。而矛盾的是，（前面已經(jīng)指出）在論證“過程—事件分析”策略有效性時，卻又從用進入到體的層面，將“過程”本體化。引入“過程”因素，將事件的流動性展示出來固然不錯，更關(guān)鍵的是，既不能將“過程”這個因素?zé)o限放大至唯一決定性的層次，也不能用對“過程”的“敘事”來替代真實決定事物的“結(jié)構(gòu)性”因素。

提出“過程”是一項影響事物的獨立因素，類似于提出“制度”因素對經(jīng)濟運行的影響，制度經(jīng)濟學(xué)的價值是引入一個新的分析視角，而不是代替其它方法的經(jīng)濟分析。“過程—事件分析”的價值與之類似。將“過程”本體化，實際上是超越了“過程—事件分析”的“手段”意義。我們可以選擇從“過程”的角度來理解某些社會現(xiàn)象，但卻不可以說這些事物的性質(zhì)就是由“過程”因素決定的。

將“過程”本體化，無限放大“偶發(fā)性”和“隨機性”因素對事物發(fā)展的重要性，就會使得社會科學(xué)喪失研究對象。若這個世界背后沒有某種“邏輯”（不是形而上意義上的），就不可能得出一般性的理論認(rèn)識。因此，作為社會學(xué)研究對象的“社會事實”，已經(jīng)被預(yù)設(shè)是被某種結(jié)構(gòu)性力量所支配的，將其總結(jié)抽象出來，就捕獲了隱藏在事物背后的“邏輯”。我們可以說，“邏輯”是認(rèn)識的產(chǎn)物，但也不能完全說這是主觀產(chǎn)物。有效的社會科學(xué)理論，就是認(rèn)識決定事物發(fā)展的結(jié)構(gòu)性因素，將其歸納抽象后用社會科學(xué)概念表達出來。因此，“過程”構(gòu)成一種觀察視角，卻不能構(gòu)成事物的“本體”。

孫立平等人運用“過程—事件分析”策略研究中國的農(nóng)村社會生活與市場轉(zhuǎn)型過程，形成了不少非常有啟發(fā)的觀點。能夠做到這點，是與他們的深厚的經(jīng)驗積累有關(guān)�；蛘哒f，他們是將“事件性過程”放在更加廣闊的社會背景下理解的，他們基于“過程”切入社會現(xiàn)象，且不拘泥于“事件”本身，他們擅長“講故事”，卻是借助“故事”在講一番具有普遍性意義的道理。對于孫立平這樣的成熟社會學(xué)者來說，生動的“事件”構(gòu)成他們的“靈感”來源，可以激發(fā)他們的“社會學(xué)想象力”，關(guān)鍵在于他們有一套十分豐富的知識庫，尤其是關(guān)于中國社會現(xiàn)實的知識庫。只有如此，那些“偶發(fā)性”和“隨機性”因素才具有打破理論局限和認(rèn)識成規(guī)的啟發(fā)意義。

一個缺乏中國社會經(jīng)驗的學(xué)者運用“過程—事件分析”策略，會很容易陷入了“事件性過程”不能自拔，因為他缺乏總體理解能力，不能夠?qū)⒓姺睆?fù)雜而又千變?nèi)f化的各類因素定位，對于這樣的人，“事件”越是生動、越是流變，他就越難以把握。因此，在通過“事件性過程”切入社會現(xiàn)象，到獲得關(guān)于事物“邏輯”的理論認(rèn)識之間，還存在著一個理解經(jīng)驗的過程。對于研究者來說，任何一個個案、任何一個“事件”、任何一個“村莊”都由各種具體而特殊的因素組成，任何一個“過程”都包含著無窮的“偶發(fā)性”因素，這些我們都可以稱之為現(xiàn)象�，F(xiàn)象具有特殊性，特殊性是研究的切入口，卻不是研究的目標(biāo)，研究的目的是透過特殊性而實現(xiàn)一般性認(rèn)識。從特殊到一般，才認(rèn)識和研究的關(guān)鍵。認(rèn)識的起點和終點，孫立平都講了，恰恰是這個中間環(huán)節(jié)他沒有講。他本人是通過自身的經(jīng)驗積累解決這個問題的，因此，他運用“過程—事件分析”得心應(yīng)手。一般的研究者缺乏他那樣的能夠正確定位現(xiàn)象的經(jīng)驗積累，必然會造成“過程—事件分析”的亂用，最典型的是，將“故事”講的無比生動、無比復(fù)雜，卻不知道講“故事”目的為何。

從接近社會現(xiàn)象方面說，“過程—事件分析”對于打破“書齋式”冥想是十分有價值的。若僅僅作為一種“手段”，“過程—事件分析”的價值則不宜被“神化”，因為可以有很多種接近現(xiàn)實的手段。從支撐起“實踐社會學(xué)”基本方法的角度來說，甚至可以說“過程—事件分析”是不成功的。因為，被賦予學(xué)派意義的“實踐社會學(xué)”，不可能建立在過度重視“偶發(fā)性”因素并將“過程”本體化的這樣一種方法論基礎(chǔ)上。

基于這種錯誤的方法論，“實踐社會學(xué)”所包含的“實踐”之義，就變成了“過程”，甚至進一步變成了“事件性過程”，在具體的研究中又很容易進一步被下降至對“事件”新奇?zhèn)让娴年P(guān)注。要知道，中國社會現(xiàn)實絕對不等于某些驚心動魄的“事件”，縱然可以將“事件性過程”當(dāng)做理解中國社會的手段，這也需要更廣泛的超越“事件”之外的深厚經(jīng)驗知識。作為中國社會學(xué)根基的“實踐性”應(yīng)該指由五千年文明、960平方公里土地上生活著的13億人口所演繹的歷史與社會經(jīng)驗。站在學(xué)派期待和整體推動中國社會學(xué)發(fā)展期待的立場上看，（尤其是被濫用的）“過程—事件分析”策略過于技術(shù)化，容易陷入細節(jié)，甚至過于小氣，這是“實踐社會學(xué)”經(jīng)歷十年輝煌后無進一步發(fā)展的根本原因。

三

真正的“實踐社會學(xué)”應(yīng)該具備對中國社會總體結(jié)構(gòu)和社會變遷規(guī)律進行解釋的能力。這樣說，當(dāng)然不是要否定“過程—事件分析”策略所主張的通過“事件性過程”接近社會現(xiàn)實的辦法，深度接觸現(xiàn)實生活恰恰也是我們所主張的，我們提出要有“田野的靈感”，問題主要在于如何基于這些瑣碎的社會現(xiàn)象，積累形成“經(jīng)驗質(zhì)感”，再進入到理論提升的環(huán)節(jié)。作為一種研究手段，“過程—事件分析”成功之處是進入現(xiàn)象，而其失敗之處恰恰又是不能超越現(xiàn)象（尤其是對于沒有經(jīng)驗積累的一般研究者來說），真是“成也蕭何敗也蕭何”。

前面已經(jīng)說過，對于孫立平這樣成熟的社會學(xué)者來說，瑣碎、片面、局部的事件現(xiàn)象，可以構(gòu)成其學(xué)術(shù)靈感來源，原因是他有豐富關(guān)于社會整體的經(jīng)驗，這些事件現(xiàn)象可以在整體中被正確地定位。在社會整體經(jīng)驗的參照下，單個事件現(xiàn)象的偶然因素和一般成分可以被區(qū)別，隱藏在表象背后的“邏輯”才能夠顯現(xiàn)，構(gòu)成關(guān)于社會的經(jīng)驗性認(rèn)識，也可進一步被理論化。相反，離開這個整體經(jīng)驗參照，單個事件就變成了一堆由純粹現(xiàn)象組成的材料，其中，哪些是隨機性的、哪些是必然性的、哪些是特殊性的、哪些是一般性的，都無法區(qū)別，這就很難形成對社會的有效認(rèn)識。因此，對于持經(jīng)驗研究進路（通過歸納現(xiàn)象獲得認(rèn)識，而非純粹概念演繹）的“實踐社會學(xué)”來說，除了要找到類似“過程—事件分析”這樣的接近社會現(xiàn)象的手段之外，更重要的是形成一種處理材料，將偶然現(xiàn)象上至一般經(jīng)驗性認(rèn)識的能力。

這種能力就是我們所說的“經(jīng)驗質(zhì)感”。我們認(rèn)為，在接觸復(fù)雜社會現(xiàn)象到完成理論抽象之間，還有一個積累形成“經(jīng)驗質(zhì)感”的階段。所謂“經(jīng)驗質(zhì)感”，是指在廣泛接觸社會現(xiàn)實中形成出來的，一種能夠?qū)λ�研究領(lǐng)域的事物具備總體把握的能力。經(jīng)驗相對于社會現(xiàn)象來說，是經(jīng)過認(rèn)識過程處理的，包含總體性、結(jié)構(gòu)性和一般性的知識，不過卻不同于理論那般概念化和抽象化。有了這種“經(jīng)驗質(zhì)感”，分析社會現(xiàn)象時才能夠做到拿捏有度，任何新穎的事件現(xiàn)象都可以構(gòu)成“經(jīng)驗的意外”和靈感的來源。作為分析材料的社會現(xiàn)象無論多么生動有趣，卻不能對麻木的心靈講話，正如一個沒有欣賞能力的人，聽不懂交響樂，也看不懂印象派的油畫，因為“音樂”不同于“聲音”，“色彩”不等于“顏色”。同樣的道理，到田野中去搜集一堆“事件性過程”的材料，卻不等于獲得對于事件本身的經(jīng)驗性認(rèn)識。

在缺乏“經(jīng)驗質(zhì)感”的情況下，研究者只能對現(xiàn)象材料進行抽象處理，我們會看到運用“過程—事件分析”策略時，常會借用�？碌摹拔⒂^權(quán)力技術(shù)”理論的研究套路。這首先與“過程—事件分析”策略是孫立平等在做中國農(nóng)民“口述史”研究中提出來的有關(guān)，“口述史”研究十分關(guān)注微觀細節(jié)，比如他們將“訴苦”當(dāng)做一種塑造農(nóng)民國家觀念的“權(quán)力技術(shù)”[17]。在孫立平界定的“實踐社會學(xué)”研究四個環(huán)節(jié)中，也包含了“技術(shù)”一環(huán)。由于“微觀權(quán)力技術(shù)”本身就包含了對宏大的結(jié)構(gòu)性權(quán)力視角“顛覆”傾向，強調(diào)對結(jié)構(gòu)性力量之外的“策略性”和“技術(shù)性”成分的觀察，而“隨機性”和“偶發(fā)性”在“事件性過程”十分重要，這種本體特征與方法屬性天然契合。不過，孫立平本人是清醒地認(rèn)識到蘊含在“技術(shù)”環(huán)節(jié)之外的“邏輯”才是研究目的，不會陷入到“事件”的復(fù)雜和精彩之中，對“權(quán)力技術(shù)”的分析也只構(gòu)成他研究的很小方面，因此，他才能夠回應(yīng)國家與農(nóng)民關(guān)系以及中國市場轉(zhuǎn)型這類宏大命題。缺乏這種能力而陷入“技術(shù)”環(huán)節(jié)的一般學(xué)者，無限放大“事件”、不停演繹事件“過程”、極力追求“敘事”，縱然是用“微觀權(quán)力技術(shù)”概念將瑣碎的材料理論化，也掩蓋不了片面現(xiàn)象所造成的認(rèn)識貧乏。

更進一步看，“過程—事件分析”迫使研究者進入現(xiàn)象，卻沒有教導(dǎo)如何分析現(xiàn)象而獲得正確的經(jīng)驗性認(rèn)識。甚至可以說，任何一種具體研究方法，也許會告訴人應(yīng)該怎么去認(rèn)識事物，但是卻不可能直接向一個人傳授認(rèn)識的能力。在這個意義上，我們反對“唯方法論”的做法，有些人以為引進某種國外的“先進”方法，或者是高薪聘請國外教授直接來國內(nèi)“開班”布道，就可以讓中國社會學(xué)研究水平提升一大步。錯！盡管好的方法是值得學(xué)習(xí)的，但我們90%的功夫應(yīng)該用在實際研究中，用在接觸中國經(jīng)驗中。這也是我們對“過程—事件分析”另眼相看的原因，作為一種“方法”，它至少迫使你不得不去接觸現(xiàn)實。對于從事經(jīng)驗研究的社會學(xué)者來說，單單是參與那些“高級方法學(xué)習(xí)班”，不能從根本上提升研究能力。“過程—事件分析”策略所不能傳授的，也不是任何一種方法所能夠傳授的。

我們也談方法，但不常談方法，尤其不空談方法。我們從實際研究過程中總結(jié)出一套研究方法，很簡單地說就是“熟能生巧”。比如，我們認(rèn)為對具體現(xiàn)象進行理論分析的基礎(chǔ)是“經(jīng)驗質(zhì)感”，而“經(jīng)驗質(zhì)感”通過調(diào)查研究積累得到的，來不得半點弄虛作假和投機取巧。對此，我們要求博士生必須打好“經(jīng)驗基礎(chǔ)”，即，在進入博士論文的具體研究之前，要完成對全國數(shù)十個村莊累計300天以上的駐村調(diào)研任務(wù)。這期間的調(diào)研，沒有任何課題任務(wù)和具體研究目標(biāo)，唯一的目的是廣泛深度地接觸農(nóng)村社會現(xiàn)象，達到一定量之后，自然會形成對中國農(nóng)村以及農(nóng)村方方面面事物的比較準(zhǔn)確地把握。有了這樣的基礎(chǔ)，以后面對單個的事件現(xiàn)象，就可以放置到總體經(jīng)驗中分析，立足細節(jié)而又能夠超越細節(jié)。這也許稱得上是方法，但卻不是空談中獲得的方法，也不是能夠空談傳授的方法。

在調(diào)查研究過程中，與“過程—事件分析”目的性很強的做法不同，為了獲得作為具體研究基礎(chǔ)的“經(jīng)驗質(zhì)感”，我們強調(diào)不僅要關(guān)注“事件”，而且要更加關(guān)注“事件”外的全方位因素，在這之后，具體“事件”的性質(zhì)才可以被分析。同樣是做農(nóng)村深度個案研究，在與“過程—事件分析”同等層次上，我們提出了“村治模式”研究策略，即對村莊的政治、經(jīng)濟、社會、文化、宗教等做廣泛考察，以形成對村莊的總體性認(rèn)識。“村治模式”既是接近現(xiàn)象的手段，也是獲得“經(jīng)驗質(zhì)感”的途徑，與“過程—事件分析”相比，它在事件性和非事件性現(xiàn)象與理論之間架起了經(jīng)驗性認(rèn)識的橋梁。因此，“村治模式”還可以作為訓(xùn)練新手的手段，而“過程—事件分析”只適合經(jīng)驗豐富的研究者。

如果運用“過程—事件分析”時能夠做到如孫立平提出的那樣，將“事件性過程”當(dāng)做切入口，將其背后“邏輯”當(dāng)做研究目的的話，這就與我們提出的“機制研究”相似。構(gòu)成“機制研究”的前提是，我們認(rèn)為各種偶然現(xiàn)象背后存在支配性力量和結(jié)構(gòu)，它們決定事物的性質(zhì)和演變規(guī)律，研究的目的就是將其提煉為理論性認(rèn)識�！皺C制分析”反對將“過程”本體化，反對過分放大“偶發(fā)性”和“隨機性”，“機制分析”要求抓住事物中主要矛盾的主要方面，是要“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”。

“機制分析”是對中國社會“實踐性”的研究，“機制分析”的成果屬于“中層理論”�！爸袑永碚摗奔葋碓从谏鐣�現(xiàn)實，又具備一定的理論性。通過一個個具體社會現(xiàn)象的“機制分析”，可積累出對中國社會的越來越豐富又深刻的經(jīng)驗知識和理論認(rèn)識，也可積累出越來越豐富的從中國“實踐”中產(chǎn)生出來的，可以構(gòu)建起中國社會學(xué)理論大廈的概念和理論�！皩嵺`社會學(xué)”的認(rèn)識中國社會和建立具有主體性中國社會科學(xué)的兩個目標(biāo)，可因此而實現(xiàn)。因此，“機制分析”可以支撐起“實踐社會學(xué)”，可以支撐起中國社會學(xué)領(lǐng)域中一個有特色的學(xué)派。

還需要向?qū)O立平所倡導(dǎo)“實踐社會學(xué)”學(xué)派致敬的是，他們培養(yǎng)了一批年輕學(xué)者，這批70年代出生的人，正在中國社會學(xué)發(fā)展道路上奮力前進。而我們通過“村治模式”和“機制研究”等套路培養(yǎng)出的一大批80后年輕學(xué)生（者），也正在茁壯成長中。

我們將自己的“機制研究”定位為“實踐社會學(xué)2.0”，既是區(qū)別于孫立平等人的“實踐社會學(xué)”，也是為了向前（同）輩學(xué)人表達敬意，更重要的是，我們是在共同探索一條“實踐論”的中國社會學(xué)發(fā)展道路。

機制研究與社會學(xué)本土化的進路

王德福

（華中科技大學(xué)中國鄉(xiāng)村治理研究中心 研究人員）

一

自社會學(xué)這門學(xué)科在中國建立之時，中國社會學(xué)者就一直自覺地進行著學(xué)科本土化的努力。上個世紀(jì)三四十年代，本土化的進路是明確的，那就是社區(qū)研究。社區(qū)研究成果之豐碩、影響之深遠足以證明這條本土化進路的歷史正確性。遺憾的是，由于歷史原因，社區(qū)研究尚未充分展開、社會學(xué)對中國社會的認(rèn)知才剛剛起步便被迫中斷，遑論建立成熟的中國社會學(xué)理論體系。

社會學(xué)重建以來，“補課”這一兼具目的和手段雙重性質(zhì)的學(xué)科建設(shè)方式幾乎塑造了當(dāng)下中國社會學(xué)的基本精神氣質(zhì)和學(xué)科形貌，也就是說被我們當(dāng)做“課”來“補”的西方社會學(xué)理論和方法幾乎主宰了社會學(xué)研究的問題意識、研究進路和理論訴求。補課三十年的成就有目共睹，中國社會學(xué)者對西方社會學(xué)前沿理論和方法熟悉和掌握的程度或許已經(jīng)達到空前的水平。但是，“補課”的心態(tài)在某種意義上也造成中國社會學(xué)者面對西方社會學(xué)的集體不自信，要么唯西方社會學(xué)是從，要么在本土研究與學(xué)科規(guī)范化國際化之間游移不定態(tài)度曖昧。與西方理論的大規(guī)模引介相比，我們再沒有貢獻出一個類似“差序格局”這樣具有共識性的本土社會學(xué)理論。

正是基于對這種狀況的不滿，社會學(xué)界對學(xué)科本土化的呼聲又起。但總體看來，抽象層面的反思居多，像早期社區(qū)研究那樣的本土化實踐則很少。

二、

在眾多反思中，費孝通先生晚年對拓展社會學(xué)傳統(tǒng)界限的思考無疑最振聾發(fā)聵。費老指出，社會學(xué)兼具科學(xué)性和人文性，而要突破其以科學(xué)性為主的傳統(tǒng)界限，就要發(fā)掘和發(fā)展其人文性，要研究一些關(guān)于人、群體、社會、歷史、文化等基本問題，要注意培養(yǎng)深的社會思想和人文精神，發(fā)掘文化寶藏。他尤其指出，“中國豐厚的文化傳統(tǒng)和大量社會歷史實踐，包含著深厚的社會思想和人文精神理念，蘊藏著推動社會學(xué)發(fā)展的巨大潛力，是一個尚未認(rèn)真發(fā)掘的文化寶藏�！币虼�，“深入發(fā)掘中國社會自身的歷史文化傳統(tǒng)，在實踐中探索社會學(xué)的基本概念和基礎(chǔ)理論，是中國學(xué)術(shù)的一個非常有潛力的發(fā)展方向，也是中國學(xué)者對國際社會學(xué)可能做出貢獻的重要途徑之一。”[18]

正如費老指出的那樣，中國人的行動和中國社會運作中有許多用實證性的社會學(xué)理論無法準(zhǔn)確理解的東西，比如將心比心、比如言外之物等等，在這一點上，似乎中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式更有優(yōu)勢�！袄韺W(xué)講的‘修身’、‘推己及人’、‘格物致知’等，就含有一種完全不同于西方實證主義、科學(xué)主義的特殊的方法論的意義，它是通過人的深層心靈的感知和覺悟，直接獲得某些認(rèn)識”[19]。也就是說，費老提醒我們，中國自身的歷史文化傳統(tǒng)不僅可以為我們提供嶄新的研究領(lǐng)域，而且蘊含著創(chuàng)造一種嶄新的方法論的可能性，尤其重要的是，后者或許是理解前者最合適的“武器”。

重新審視和發(fā)掘中國自身的歷史文化傳統(tǒng)已經(jīng)成為許多本土化實踐者的選擇，或許將來還會有更多的人加入進來。這種本土化進路雖然內(nèi)部差異巨大，不過總體上仍可視為“發(fā)現(xiàn)自身”的學(xué)術(shù)努力，其共通之處在于，在中國自身的歷史文化傳統(tǒng)中尋找學(xué)術(shù)資源。這類研究大致可以為分為以下幾類：

一是僅將本土的經(jīng)驗現(xiàn)象作為研究對象，研究方法和理論資源仍來自社會科學(xué)經(jīng)典理論。這類研究是最多見的，比如大量關(guān)于“人情”“面子”“關(guān)系”等所謂中國特有的經(jīng)驗現(xiàn)象的研究，往往簡單比附于社會交換論、印象整飾論、社會資本理論等既有的社會學(xué)理論，至多是對現(xiàn)有理論做些修補，比如發(fā)現(xiàn)中國人的人情交往中情感因素比工具因素更重要，對中國人來說強關(guān)系比弱關(guān)系更重要等等。這種研究對象的本土化其問題意識、理論預(yù)設(shè)、研究方法和解釋框架都與本土無關(guān)，因此，從本質(zhì)上來說，非但不是什么本土化，甚至沒有達到基本的研究水準(zhǔn)，他們根本沒有搞清楚這些經(jīng)驗現(xiàn)象到底是什么，一味的區(qū)分交往中的工具性因素和情感性因素、爭論強關(guān)系還是弱關(guān)系非但無助于理解人情、關(guān)系的實際運作，反倒徒增復(fù)雜性。

二是從自身的歷史文化傳統(tǒng)中建立解釋框架。這類研究主要集中于人情面子和關(guān)系研究領(lǐng)域中，特別是本土心理學(xué)研究，國家與農(nóng)民關(guān)系研究中也出現(xiàn)一些類似做法。與前述套用西方經(jīng)典理論解釋本土經(jīng)驗現(xiàn)象不同，這類研究認(rèn)為人情面子等中國人的行為邏輯背后其實關(guān)聯(lián)著中國特有的文化傳統(tǒng)和社會運作模式，其核心就是儒家思想。儒家思想幾千年來深刻影響了中國人的文化心理結(jié)構(gòu)和社會運作模式，這與西方社會是迥然不同的。比如，儒家的禮學(xué)思想形成了中國人在社會交往中重視關(guān)系的長久維系而非利益得失（這是社會交換論無法解釋的），儒家的仁學(xué)思想形成了中國人伸縮性的自我觀念，進而塑造了將個體和社會打通的社會關(guān)聯(lián)模式（這不同于西方的個體與社會關(guān)系），等等，因此，要理解中國人的行為邏輯和中國社會運作機制，就變成了解讀傳統(tǒng)思想，尤其是儒家思想，將儒家的經(jīng)典表述轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代社會科學(xué)理論，進而建立本土的社會理論體系。一些國家與農(nóng)民關(guān)系的研究，也從傳統(tǒng)思想中汲取解釋資源，比如從“氣”這類本土詞匯解釋農(nóng)民抗?fàn)幮袆又械膫惱硇裕�以此質(zhì)疑西方權(quán)利話語在解釋中國農(nóng)民抗?fàn)幮袨樯系娜毕莸鹊�。這類研究似乎比直接套用西方理論要“高明”一些，他們畢竟自覺到西方理論的局限性，并且給出了更“本土”的解釋。不過，用儒學(xué)話語解釋本土現(xiàn)象是否真的就是本土化呢？更重要的，儒學(xué)思想是否就真的比西方理論更有解釋力呢？在我看來，這種進路的研究已有將儒學(xué)思想教條化的危險，這與將西方理論教條化本質(zhì)上并無區(qū)別。儒學(xué)思想確實參與了中國社會的建構(gòu)，但其參與的方式、程度和影響還是一個需要社會科學(xué)加以研究的問題，直接將二者畫上等號、用儒學(xué)思想替代對社會運作實踐機制的考察恐怕太想當(dāng)然了，不是研究者應(yīng)當(dāng)采取的學(xué)術(shù)態(tài)度。另外，這種研究存在一個直接問題是，用“氣”“禮”等概念解釋中國人的行動和社會運作，非但沒有將問題簡化，反而增加了問題的復(fù)雜性，因為熟知中國社會特點的人都知道，中國人對詞語的使用往往是語境化的，也就是說，正確的順序應(yīng)當(dāng)是用語境來理解詞，而不是本末倒置，用詞來理解語境。這樣的話還不如不用的好，比如不用“氣”這個詞，進而不用借這個詞吊書袋牽三扯四堆砌一套古書，我們同樣可以很好地理解農(nóng)民行動的邏輯，而且是更復(fù)雜更真實的邏輯，用了這個詞以后，并沒有深化對問題的認(rèn)識，反倒屏蔽了我們的視野，或許氣只是其中之一且較不重要的因素呢。

三是引入歷史視野的研究。引入歷史視野是強調(diào)不能割裂傳統(tǒng)與現(xiàn)代的延續(xù)性，所謂“越研究中國現(xiàn)代社會，就越發(fā)現(xiàn)其背后牽連著一個根深蒂固的傳統(tǒng)”，“通過深入歷史，將傳統(tǒng)呈現(xiàn)出來，并通過學(xué)術(shù)研究將之傳承下去”[20]。這種進路與上述直接從傳統(tǒng)思想中汲取理論資源不同之處在于，他們將歷史作為一種與當(dāng)下具有承續(xù)性的經(jīng)驗，是需要去解釋、分析、研究的，而不是將歷史思想當(dāng)做可以直接拿來應(yīng)用的資源。他們對待傳統(tǒng)與現(xiàn)代的態(tài)度、將歷史視野引入對現(xiàn)代社會的研究等觀點都沒有問題，重建社會學(xué)的總體性的呼吁更是切中社會學(xué)研究碎片化技術(shù)化的時弊。我的疑問是，正如他們所追求的，研究歷史是為了更好地理解當(dāng)下，研究傳統(tǒng)中國是為了解釋現(xiàn)代中國，也就是說，從某種意義上講，研究歷史經(jīng)驗不過是手段、是工具，其目的在于理解當(dāng)下經(jīng)驗，這就意味著研究者是帶著對當(dāng)下的認(rèn)識返回歷史現(xiàn)場的，這種認(rèn)識構(gòu)成了研究者的預(yù)設(shè)，這里潛藏的危險是，歷史會變成研究者用其預(yù)設(shè)“任意”剪裁的材料，研究者所發(fā)現(xiàn)和解釋的“歷史”是被他們所發(fā)現(xiàn)和解釋的“當(dāng)下”選擇出來的，無論是他們發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的傳承性還是變異性，都可能是他們“愿意”發(fā)現(xiàn)的。因此，如果缺乏對當(dāng)下經(jīng)驗的厚重理解，就匆忙返回歷史現(xiàn)場，最終可能既誤解了歷史又無助于理解當(dāng)下。

三、

費老對拓展社會學(xué)傳統(tǒng)界限的反思已經(jīng)發(fā)表10年了，一些本土化研究歷時更長，但其成果并不能令人滿意。這些年，圍繞費老的反思展開的所謂再反思不在少數(shù)，但社會學(xué)的本土化似乎仍然沒有走出新路，對待中國歷史文化傳統(tǒng)的態(tài)度和方式與費老的認(rèn)識也相去甚遠。我認(rèn)為目前還沒有學(xué)者真正理解費老反思的真正意義，這可以從兩個方面理解：其一是把費老的反思絕對化了，將其從費老一生的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)中割裂出來，似乎社會學(xué)的希望就是去中國傳統(tǒng)哲學(xué)中尋找資源。他們忽略了一個極重要的前提：費老的反思是建立在他一生學(xué)術(shù)實踐的基礎(chǔ)上的，其中最為重要的就是他早年的社區(qū)研究。費老以及他那一代的社會學(xué)人在學(xué)術(shù)歷程的初始階段無一例外接受了長時間的田野調(diào)查訓(xùn)練，他們對彼時的中國農(nóng)村社會有著非常深刻的認(rèn)識。這段重要的學(xué)術(shù)經(jīng)歷使他們無論是面對現(xiàn)實經(jīng)驗還是歷史經(jīng)驗，都能夠很好的進入，并具備了長期經(jīng)驗研究所形成的獨特的學(xué)術(shù)領(lǐng)悟力（也就是經(jīng)驗質(zhì)感）。費老本人去處理歷史文化傳統(tǒng)時，歷史經(jīng)驗同現(xiàn)實經(jīng)驗一樣都是鮮活的，但如果是缺乏經(jīng)驗研究訓(xùn)練的人去處理，那么歷史經(jīng)驗就會變成死材料。因此，要想真正理解費老的反思必須將其放置在完整的學(xué)術(shù)經(jīng)歷中，尤其不能忽視經(jīng)驗研究的訓(xùn)練這個重要前提。其二是把歷史文化傳統(tǒng)教條化了。費老一方面指出中國人的交往和中國社會中有許多用西方實證主義社會學(xué)理論無法準(zhǔn)確理解的東西，另一方面又指出中國傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是理學(xué)中蘊含著豐富的方法論智慧，那就是實踐性。實踐性是什么？我以為，理學(xué)的實踐性是要求研究者直接進入到生活經(jīng)驗之中，研究的過程也應(yīng)該是實踐性的，經(jīng)驗不能變成研究的對象，而是研究本身。比如要理解“將心比心”到底是怎么運作的，就不是翻閱古書從孔子朱熹那里找答案，而是直接到經(jīng)驗中觀察體悟它的具體實踐，如此才能真正消除橫亙在研究者與研究對象之間的二元對立，我想這才是費老所說的傳統(tǒng)哲學(xué)所提供的方法論啟示的真正意義所在。認(rèn)識不到這一點，就會陷入將歷史文化傳統(tǒng)教條化的危險，把具有鮮明實踐性、經(jīng)驗性的社會學(xué)研究變成訓(xùn)詁學(xué)，研究過程本應(yīng)在生活實踐中完成變成皓首窮經(jīng)的文獻閱讀，研究能力也變成了古文閱讀水平，這是從盲目照搬西方理論這個極端走向了另一個極端。

這兩個方面其實可歸為一點，那就是真正讓中國自身的歷史文化傳統(tǒng)有機地轉(zhuǎn)化為中國社會學(xué)本土化的資源，并不是機械地回到傳統(tǒng)回到歷史，反倒是應(yīng)該重拾傳統(tǒng)的實踐性精神，到經(jīng)驗中理解中國的過去、現(xiàn)在和未來。

四、

我們強調(diào)經(jīng)驗研究的實踐性，強調(diào)實踐社會學(xué)，關(guān)鍵不在于將實踐作為研究對象，而是將研究本身也視作實踐性的。將實踐作為研究對象的實踐社會學(xué)仍然是在用成熟的學(xué)科化思維選擇和解讀經(jīng)驗，實踐本身無法參與到真正意義上的學(xué)科重構(gòu)之中。實踐性的經(jīng)驗研究反對將經(jīng)驗對象化客體化，而是將經(jīng)驗置于主體地位，讓經(jīng)驗本身的實踐邏輯顯現(xiàn)出來，研究者的工作是發(fā)現(xiàn)和提煉這種邏輯。我們將發(fā)現(xiàn)和提煉經(jīng)驗自身邏輯的經(jīng)驗研究稱為機制分析。

我們所說的機制分析至少在三個方面不同于以往一般意義上的機制分析，其一，機制是對經(jīng)驗自身邏輯的提煉，而非研究者設(shè)計好的若干要素的排列組合，其二，機制的發(fā)現(xiàn)不依賴于顯性的事件，而是在大量的深入的整體性的經(jīng)驗調(diào)查中，逐步發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。顯性事件固然有助于將相關(guān)要素及其相互關(guān)系集中暴露出來，但這種方式的暴露會因為偶然性的加入使研究者誤讀經(jīng)驗的日常性的真實邏輯，并且會被某些要素的劇烈呈現(xiàn)迷惑，喪失對經(jīng)驗邏輯的整體性把握。其三，對機制的理解必須還原到其社會場域中，社會場域也不是事件牽連起來的局部的、暫時的、碎片化的關(guān)系，而是日常性的整體性的開放性的關(guān)系總和。

機制分析具有兩個鮮明的品格：一是其實踐性的研究方式，二是總體性的社會學(xué)視野。實踐性的研究方式不排斥任何社會學(xué)乃至社會科學(xué)研究方法，其取舍方法的唯一標(biāo)準(zhǔn)是看該方法是否有助于研究者完成這種實踐性的研究，是否有助于研究者充分地浸泡到經(jīng)驗中去，是否有助于研究者保持對經(jīng)驗的高度敏感以及與經(jīng)驗的深度接觸。總體性的社會學(xué)視野既是對經(jīng)驗本身的尊重，也是對古典社會學(xué)的回歸。經(jīng)驗本身是非學(xué)科化的，當(dāng)下的社會學(xué)卻是嚴(yán)重學(xué)科化的，這種過度學(xué)科化的弊端已引起學(xué)者的不滿與反思[21]，并提出要回歸古典社會學(xué)傳統(tǒng)，重建社會學(xué)的總體性視野[22]。其實重建社會學(xué)的總體性視野并非難事，直面總體性經(jīng)驗本身要比返回歷史來的簡便得多。機制分析的這兩個品格是相輔相成的，實踐性的研究方式是建立總體性視野的基礎(chǔ)，總體性視野則是研究過程實踐性的保證。

真正將中國獨特的歷史文化傳統(tǒng)吸收進社會學(xué)乃至社會科學(xué)本土化中來，這種實踐性的經(jīng)驗研究或許才是更恰當(dāng)?shù)姆绞�。與其在抽象層面上思辨?zhèn)鹘y(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，與其回到文本中爬梳，倒不如重樹中國古人做學(xué)問的實踐精神，投身到經(jīng)驗中，畢竟傳統(tǒng)是被現(xiàn)實生活選擇著傳承著改變著創(chuàng)造著。我們在正確解讀實踐中的中國經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，或許才能更加準(zhǔn)確的解讀傳統(tǒng)，解讀二者的關(guān)系。

三種機制分析的比較研究

曾凡木

（華中科技大學(xué)中國鄉(xiāng)村治理研究中心 研究人員）

華中村治研究團隊提出要進行有效的機制分析。在我們研究方法的話語中，“機制分析”是一個新的詞匯，但從華中村治研究的發(fā)展過程來看，它的提出是總結(jié)性的，而非開創(chuàng)性的。因為華中村治研究的整個過程從來都是機制分析，無論是賀雪峰老師經(jīng)常提到的“背后的邏輯”，還是其他同仁所分析的“經(jīng)驗”研究。華中村治研究的方法是實踐性的，所謂新方法的提出往往總結(jié)性的，即是先做了，然后感覺到了，最后才是總結(jié)提升，并運用到下一步的研究中。機制分析的提出和總結(jié)將華中村治學(xué)人既有研究的過程更加清晰地表達出來，突破了較為模糊的“經(jīng)驗”的表達方式，使研究過程更具有可操作性，這為未來更進一步的中層分析提供指導(dǎo)性的意見。

機制分析似乎已成為當(dāng)下學(xué)界的時髦詞語，但每位學(xué)者口中的“機制”背后都有不同的內(nèi)涵，概而言之有三種不同內(nèi)涵的機制。第一種是以趙鼎新為代表的形式主義的機制分析。第二種是孫立平等人所倡導(dǎo)的實踐社會學(xué)中的機制分析，即實踐社會學(xué)1.0版。第三種即華中村治研究中的機制分析，即實踐社會學(xué)2.0版，因這種機制分析所具有的實踐性特征在當(dāng)下的學(xué)術(shù)環(huán)境中可謂特立獨行。

第一種機制分析以趙鼎新為代表，并在中國社會科學(xué)界占主流地位。這種機制分析的一大優(yōu)勢是強調(diào)對事件的整體性和結(jié)構(gòu)性的把握，試圖在分析實踐過程中尋找到關(guān)鍵的變量來對實踐進行的解釋，因此他們十分重視對規(guī)則和制度的分析，因為這是最為直觀并能實際發(fā)揮作用的“結(jié)構(gòu)”。他們也試圖找到事物背后的規(guī)律，而且在分析和寫作中結(jié)構(gòu)性強，易于形成積累和對話。從西方社會學(xué)的發(fā)展而言，結(jié)構(gòu)-制度的分析本是社會學(xué)研究中的一種重要范式，即使在當(dāng)代理論思潮紛繁復(fù)雜的情況下，它仍能在學(xué)術(shù)界占據(jù)一席之地。但對中國社會和中國學(xué)術(shù)而言，它有其巨大的缺陷。事實上，這種缺陷并不來自結(jié)構(gòu)-制度范式本身，因為嚴(yán)格來說，沒有壞的方法，只有運用不好或用錯地方的方法。這種分析范式在引入中國后，它在實踐中發(fā)生了巨大的變異。一些學(xué)者在分析中國的經(jīng)驗現(xiàn)實時，主要從理論出發(fā)來觀照現(xiàn)實問題，這種分析往往帶來對真實世界的切割或簡化。從這種學(xué)術(shù)實踐的過程和效果而言，它更類似于一種前現(xiàn)代的理論思考下的機制分析，即孔德式的思維方式，它總是在社會哲學(xué)的層面討論問題，而并未真正深入到現(xiàn)實事物本來的邏輯中去。它們對中國的解釋成為對西方理論生吞活剝式的運用，中國經(jīng)驗在其分析中也并未獲得真正地位，而不過是任其打扮的“小姑娘”。最終，這種機制分析所形成的解釋往往與中國的現(xiàn)實社會存在巨大的隔膜，其中一個重要的原因是，它們所賴以存在的理論資源都來自于西方，而這些理論是基于西方的地方性經(jīng)驗而形成，卻被當(dāng)作普世真理運用于中國經(jīng)驗，由此這種機制分析自然成為西方理論的附庸。在西方當(dāng)下嚴(yán)重的形式主義文風(fēng)的影響下，這種機制分析下的寫作也必然是極端規(guī)范、極端形式化，其表現(xiàn)便是學(xué)術(shù)八股文的泛濫成災(zāi)。就學(xué)術(shù)的積累而言，學(xué)術(shù)寫作的規(guī)范本是形成有效的學(xué)術(shù)積累和對話的工具，而非學(xué)術(shù)本身的目的，而現(xiàn)在的形式化寫作卻要在規(guī)范上過度用力，可謂是舍本逐末，而這往往會扼殺研究者的靈感和創(chuàng)造性。

第二種機制分析是孫立平等人在1990年代末提出的過程-事件的分析方式，之后將其總結(jié)為實踐社會學(xué)，因認(rèn)為繼承發(fā)展了布迪厄的實踐分析方法[23]。如果僅從社會學(xué)中強調(diào)結(jié)構(gòu)與行動的兩種不同理論傳統(tǒng)而言，實踐社會學(xué)則更多強調(diào)了行動者的能動性，即可認(rèn)為孫立平繼承了韋伯以降的人文主義傳統(tǒng)，如張靜在回應(yīng)孫立平的批評時指出，結(jié)構(gòu)-制度分析與過程-事件分析互為補充[24]。但如果我們注意到后現(xiàn)代話語幾成一種思潮，在1990年代初開始在中國史學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等各個學(xué)科內(nèi)產(chǎn)生廣泛影響，那么也應(yīng)該發(fā)現(xiàn)過程-事件分析與經(jīng)典人文主義傳統(tǒng)的差異，它實際上是一種后現(xiàn)代的分析方式。這種分析并不追求分析社會事實的代表性和普遍性，而強調(diào)事件本身的復(fù)雜性、特殊性、個體性、偶然性，試圖發(fā)現(xiàn)個體在結(jié)構(gòu)中的具體生存法則，從而規(guī)避既有結(jié)構(gòu)分析對社會內(nèi)部運動復(fù)雜性的過度簡化，在此基礎(chǔ)上強調(diào)對偶然的具體的事件進行深描，從而把握社會的流動鮮活的一面。單從這種機制分析所確立的目標(biāo)而言，它確實很好地達到了，充分地展現(xiàn)了政治、社會的微觀運作的復(fù)雜性，而且在他們的倡導(dǎo)下，跟風(fēng)之作頻出，在社會科學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大的影響。但當(dāng)下中國社會科學(xué)面臨的首要任務(wù)并非對個體存在的偶然性和特殊性的分析，因為西方后現(xiàn)代思潮興起時，無論從實證主義角度還是從人文主義角度來講，通過一代代學(xué)者的不斷積累，社會科學(xué)對其自身社會的認(rèn)識已非常深入，社會科學(xué)的發(fā)展已相當(dāng)成熟。而從當(dāng)下中國社會科學(xué)與中國社會的關(guān)系而言，社會科學(xué)對中國社會的結(jié)構(gòu)性分析尚未完成。既有的結(jié)構(gòu)性研究或者太過抽象，難以真正解釋具體的實踐過程，或者太過僵化，難以適應(yīng)中國社會的迅速轉(zhuǎn)型。因此，實踐社會學(xué)1.0版所面臨的中國社會環(huán)境與西方后現(xiàn)代興起時所面臨的西方社會有著巨大的階段性差異，沒有整體結(jié)構(gòu)性把握的特殊性分析必然陷入碎片化的泥潭，最終它在中國的發(fā)展必然面臨著巨大的困境，這也是史學(xué)界開始呼吁回歸“總體史”的原因[25]。而且，這種對復(fù)雜性本身的強調(diào)導(dǎo)致其對表述本身的復(fù)雜性的強調(diào)，使其陷入到事件的特殊性復(fù)雜性和碎片化中無法自拔，并帶來文風(fēng)上的極其瑣碎。

第三種是華中村治研究中的機制分析，即基于對全局的結(jié)構(gòu)性把握的基礎(chǔ)上深入到事物的復(fù)雜性之中。與第一種機制分析相比，華中村治研究同樣會基于對結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)性把握來提出問題分析問題，但不同之處在于這種結(jié)構(gòu)性的把握并非來自于（西方）理論，而是基于對現(xiàn)實經(jīng)驗的不斷總結(jié)提升所形成的宏觀或中層的理論框架[26]。這也必然帶來機制分析過程的巨大差異。華中村治研究中的機制分析更能深入到事物復(fù)雜性的一面，深入到經(jīng)驗本身的邏輯中去，并形成流動的富有靈性的解釋，因為這是來自經(jīng)驗的理論重新返回經(jīng)驗而進行不斷的自我更新的一個過程；而非用理論解釋理論并作出干癟乏力的分析，這種干癟分析中的經(jīng)驗只不過是理論華服的點綴式裝束。因此，華中村治研究中的機制分析是活的實踐性的結(jié)構(gòu)分析，可反復(fù)修正豐富完善，這種機制研究強調(diào)經(jīng)驗的機制，而非理論的機制。與第二種機制相比，華中村治研究中的機制分析同樣強調(diào)復(fù)雜性，但這種復(fù)雜性并非個案故事本身的復(fù)雜性，而是機制的復(fù)雜性，機制本身也有其細膩靈動的一面。因此華中村治研究的個案研究并非過程-事件意義上的個案研究，而是試圖從個案中發(fā)掘邏輯、機制，摒棄個案中特殊性偶然性的一面，提取其具有規(guī)律性的東西，從而從機制層面超越個案、超越村莊、甚至超越區(qū)域。這種超越是基于中觀和宏觀層面結(jié)構(gòu)性把握，而絕不拘泥于個案本身的復(fù)雜和偶然。因此，華中村治研究中的機制分析實際上是最經(jīng)典意義上的現(xiàn)代社會學(xué)，相對于前現(xiàn)代的孔德式的思考，它強調(diào)對真實的經(jīng)驗現(xiàn)實的研究；相對于后現(xiàn)代的挖掘個體性和復(fù)雜性，它強調(diào)偶然背后的必然和特殊背后的普遍。這種意義上的機制分析既不追求形式主義的表達方式，也不追求表述本身的復(fù)雜。因此，華中村治研究中的機制分析必然要求“直白的文風(fēng)”，既避免第一種機制分析的空洞，也避免了第二種的瑣碎。從當(dāng)下中國社會科學(xué)所面臨的巨大任務(wù)而言，華中村治研究中的機制分析表現(xiàn)出巨大的適應(yīng)性。華中村治研究群體形成了對當(dāng)下中國的基本判斷，這種判斷來源于經(jīng)驗而非理論，它表現(xiàn)出了很強的生命力，在這種判斷的基礎(chǔ)上，每個研究者都能做出不脫離實際的具體的機制研究，從而提出具有針對性的建議，通過影響政策界來為中國發(fā)展貢獻力量。而這些機制研究又能不斷反饋到基礎(chǔ)判斷上，使華中村治研究的諸多中層理論不至于停滯不前，而可不斷豐滿擴大，并以此為基礎(chǔ)提出極富解釋力極富中國特色的宏觀理論。與西方理論相比，這種基于機制分析的理論對中國經(jīng)驗的解釋必然表現(xiàn)出極大的競爭力，這也是中國學(xué)術(shù)獲得話語權(quán)甚至學(xué)術(shù)霸權(quán)的基礎(chǔ)。

機制分析的若干階段

耿羽

（福建社會科學(xué)院社會學(xué)所 助理研究員）

中國是一個歷史悠久、幅員遼闊、人口眾多的大國，而且是處于巨型變革時期的大國，各種經(jīng)驗現(xiàn)象紛繁復(fù)雜，若要將某一主題解釋清楚，需要機制分析。華中村治研究團隊近年來不斷在實踐著、修正著機制分析方法。所謂機制分析，就是建立經(jīng)驗現(xiàn)象之間的內(nèi)在聯(lián)系，并由此解釋某一具體問題的發(fā)生發(fā)展規(guī)律的研究方法。機制分析從經(jīng)驗觀察出發(fā)，在經(jīng)驗中尋找問題意識，并將形成具有解釋力度的理論，理論從經(jīng)驗中來，又必須再次回到經(jīng)驗中接受修正和改進，這是一個循環(huán)往復(fù)、無限螺旋上升的過程，即“經(jīng)驗→理論→經(jīng)驗→理論……”。下文將具體闡釋機制分析的幾個階段：從經(jīng)驗出發(fā)的第一階段、提取理論的第二階段、理論回到經(jīng)驗中接受檢驗以及繼續(xù)從經(jīng)驗中提取理論的后續(xù)無盡階段。

一、

機制研究的第一階段是從經(jīng)驗出發(fā)。機制研究旨在中立、全面、深入地理解經(jīng)驗現(xiàn)象，反對簡單化的分析，即避免情緒化的、道德化的指責(zé)，避免無盡歸納式的辯論。例如征遷引發(fā)了頗多糾紛，如何看待和解釋這些糾紛呢？最為常見的評論，是全盤批判政府，即政府征地拆遷是為了謀取暴利，而且謀取暴利的同時還經(jīng)常使用暴力。在鋪天蓋地的批評政府聲音外，還存在另一種比較弱勢的聲音，即遭遇征遷的老百姓一樣追求暴利，部分老百姓不僅漫天要價，并動用暴力。占主流的第一種聲音批駁第二種聲音的時候，往往不從事實展開、也不從邏輯展開，而是從立場展開，很多學(xué)者有一個信念，即知識分子天然應(yīng)該批判權(quán)力、批判政府，為民眾說話，因此，為老百姓說話可以占據(jù)道德制高點，而為政府辯護在學(xué)術(shù)界中則是“政治不正確”的。但是立場可以替代事實和邏輯嗎？學(xué)者不研究經(jīng)驗現(xiàn)象的復(fù)雜性，只是為了表明立場而批判，也是一種“媚”，只不過從討好權(quán)力的“媚上”，變?yōu)橛�合民眾的“媚下”。有立場而無分析，批判就失去了力度，成了膚淺的批判，成了宣泄。

那么第二種聲音呢？第二種聲音是對第一種聲音壟斷的一種反制，其提供了以往被遮蔽的經(jīng)驗現(xiàn)象，讓征地拆遷的圖景更為完整。第二種聲音起到“證偽”的作用，其通過經(jīng)驗指出征地拆遷并不是如第一種聲音描繪的那樣都是“白天鵝”，還有“黑天鵝”，而且“黑天鵝”還不在少數(shù)。但是，第二種聲音只是一種“破”，沒法做到“立”，只能“擺事實”，難以上升到“講道理”。就算第一種聲音能拋去立場先行，在事實層面與第二種聲音辯論，雙方也難以對征地拆遷有實質(zhì)上的學(xué)理推進，雙方都羅列有利于己方的經(jīng)驗現(xiàn)象，只會陷入單純歸納法的牢籠，因為誰也不能做出全稱判斷。二者在不同語境下都是真實，但同時也都是片面真實，片面論據(jù)導(dǎo)致片面論點，這樣的辯論只會導(dǎo)致無止境地相互列舉實例。10起征地拆遷事件，即使其中有9起政府行為不當(dāng)，也不能掩蓋剩下1起的老百姓行為不當(dāng)，反之亦然。只有“應(yīng)然”的價值判斷，必然陷入情緒的漩渦，學(xué)者不能有過于明顯的偏向性立場，尤其不能立場先于分析。學(xué)者如果有立場，只能是“實事求是”的立場。但簡單的“實然”陳列，也不足以揭示事件的內(nèi)在機制，從經(jīng)驗現(xiàn)象“實事”出發(fā)，還要通過機制研究的“求”上升到探尋事物內(nèi)部聯(lián)系及其發(fā)展規(guī)律性的“是”。

二、

從經(jīng)驗出發(fā)的機制研究，還反對另一種簡單化的分析——套用既有理論、以既有理論切割和剪裁經(jīng)驗現(xiàn)象。相比較情緒批判和事例堆砌，套用理論式的分析具有一定的“隱蔽性”，一篇文章由各種概念、著名學(xué)者名字、術(shù)語、命題、理論等組成，通篇看下來非常專業(yè)和學(xué)術(shù)化，怎么會是簡單化的分析呢？一篇文章、一個理論是否具有學(xué)術(shù)水準(zhǔn)，歸根到底要看其是否具有解釋力、有多大的解釋力，而不是看外在形式多么“理論化”。套用既有理論，只能是從概念到概念、從理論到理論，研究成了純粹邏輯的推演，成了詞匯的游戲。當(dāng)然，沒有人可以真正做到懸置一切理論和觀念然后去觀察事物，但研究者對于先入為主的種種理論應(yīng)該懷有反思性和警惕性。一切經(jīng)驗觀察都帶有主觀性，這提醒我們要注意減少主觀性，而不是以此為借口堂而皇之地?fù)]舞理論大棒。經(jīng)驗本身是野性的和不規(guī)則的，我們要做的是從不規(guī)則的經(jīng)驗中提煉出規(guī)則的理論，而不是預(yù)先就刻意放置一些規(guī)則的理論，框住經(jīng)驗，強制讓經(jīng)驗變得“規(guī)則”。

在中國語境中，“既有理論”往往等于“西方既有理論”。中國大量引進西方既有理論，原因有二：一是社會科學(xué)產(chǎn)生于西方，西方社會科學(xué)起步較早；二是近現(xiàn)代以來，西方國家在政治、經(jīng)濟、軍事等“硬實力”方面長時期地超過中國，“硬實力”方面的強勢往往轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)和學(xué)術(shù)等“軟實力”方面的強勢。對于西方社會科學(xué)，我們要不要學(xué)習(xí)呢？當(dāng)然要，以開放心態(tài)吸收人類智慧的結(jié)晶才能少走彎路，但這種吸收是“以我為主”地吸收：（一）、學(xué)習(xí)西方社會科學(xué)的實證精神。西方社會科學(xué)發(fā)軔于對純粹哲學(xué)思辨的反動，西方社會科學(xué)隨西方社會的發(fā)展而發(fā)展，學(xué)術(shù)不斷回應(yīng)著社會發(fā)展過程中的種種問題，并對其加以解釋。西方社會科學(xué)從經(jīng)驗出發(fā)，總結(jié)理論，（當(dāng)然中間還有經(jīng)驗與理論的循環(huán)往復(fù)）最后形成一系列價值判斷，即“經(jīng)驗→理論→價值（意識形態(tài)）”。中國社會科學(xué)也應(yīng)該回應(yīng)中國自身的社會現(xiàn)象，也應(yīng)該有“經(jīng)驗→理論→價值（意識形態(tài)）”的不斷成熟化的摸索過程，但是，很多中國學(xué)者忽略了西方社會科學(xué)的成長過程，直接臨摹西方社會科學(xué)的結(jié)果——各種理論乃至價值判斷，這樣就成了“反實證”，戴上價值預(yù)設(shè)的“眼鏡”尋找理論，戴上理論預(yù)設(shè)的“眼鏡”觀察經(jīng)驗，即“價值（意識形態(tài)）→理論→經(jīng)驗”，這不符合社會科學(xué)演進的規(guī)律。（二）、學(xué)習(xí)西方社會科學(xué)的思維和邏輯。智者總能撥開層層迷霧，對事物有深刻洞見，學(xué)習(xí)他們思考問題的方式，可以提高自己看問題的高度和廣度；（三）、學(xué)習(xí)西方社會科學(xué)具體的理論。中國社會科學(xué)本土化不是指在所有的現(xiàn)象解釋方面全部另起理論爐灶，不少西方既有理論能夠適用于解釋某些中國現(xiàn)象。對于西方既有理論不是要不要借鑒的問題，而是如何借鑒。“以我為主”地借鑒是以經(jīng)驗為本位，從經(jīng)驗里提問題，并理解經(jīng)驗本身的邏輯，將邏輯凝結(jié)為理論的過程中，若有西方既有理論具備一定的解釋力，便可在其基礎(chǔ)上推進和積累，如此西方既有理論就與經(jīng)驗本位的研究相輔相成。但許多中國學(xué)者在西方既有理論面前失去了主體性，他們的學(xué)術(shù)目標(biāo)是和西方社會科學(xué)接軌，為西方社會科學(xué)“查缺補漏”，尋找西方社會科學(xué)的縫隙，從西方既有理論中思考出“點子”后，再回頭尋找中國經(jīng)驗，具體路徑一種是用中國經(jīng)驗去論證某個西方理論，一種是用中國經(jīng)驗去反駁或修正某個西方理論，兩種殊途同歸，都是在西方學(xué)術(shù)體系里思考中國問題，此類文章里運用的經(jīng)驗的確是中國經(jīng)驗，但這里的“中國經(jīng)驗”是被西方理論切割和剪裁過的中國經(jīng)驗，這樣的經(jīng)驗本身不能生發(fā)出問題意識，只能作為包裝紙，服務(wù)于西方理論。如此“中國經(jīng)驗”，對中國社會科學(xué)沒有增益，而一旦誤讀了中國經(jīng)驗，理論與經(jīng)驗就成了“兩張皮”，很多時候此類研究甚至對西方社會科學(xué)也沒有增益。

我們提倡的經(jīng)驗本位的機制研究從來都不排斥西方既有理論，相反，我們提倡在本科和碩士階段大量閱讀西方經(jīng)典理論著作，打好理論基礎(chǔ)，錘煉思維邏輯。我們反對的是沒有主體性地借鑒西方既有理論，然后把中國經(jīng)驗也“西化”了。

三、

以經(jīng)驗為本位的機制研究，特別要防備的一點是，沉溺在樸素的經(jīng)驗主義之中。機制研究第二階段就是要對經(jīng)驗進行總結(jié)，提取出具有解釋性的理論，從感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識。

要從經(jīng)驗中提取出理論，首先明確什么是“經(jīng)驗研究”。不少人對經(jīng)驗研究狀況做如下批評：大量堆積經(jīng)驗材料，幾乎沒有理論貢獻，因此要少做經(jīng)驗研究，把精力多放在理論研究方面。這種批評要從兩個方面看：一方面，現(xiàn)在經(jīng)驗研究狀況確實不如人意，正如批評者所言，材料太多而提升太少，有時看似研究成果數(shù)量很多，但“資料創(chuàng)新”有余而“理論創(chuàng)新”不足；另一方面，經(jīng)驗研究還要不要繼續(xù)呢？當(dāng)然要繼續(xù)，當(dāng)前學(xué)術(shù)界中的經(jīng)驗研究不是太多，而是太少�，F(xiàn)在主要問題是經(jīng)驗研究中高質(zhì)量的太少，低質(zhì)量的太多。改進辦法是多做高質(zhì)量的經(jīng)驗研究，而不是因噎廢食，把經(jīng)驗研究全部取消了。

低質(zhì)量經(jīng)驗研究的根源在于，將經(jīng)驗研究等同于搜集資料。搜集資料（口頭的、書面的）是經(jīng)驗研究中一個部分，但經(jīng)驗研究不是“照相機”和“復(fù)印機”，不是為了搜集資料而搜集資料，經(jīng)驗研究通過具有強烈“現(xiàn)場感”的搜集資料方式捕捉和生成理論靈感，搜集資料的重點在于過程而不在結(jié)果，通過深度訪談和參與式觀察等搜集資料的過程，密切地同調(diào)查對象接觸和互動，從而獲取對于經(jīng)驗現(xiàn)象的感悟和體驗。調(diào)查者將自己長期浸泡在經(jīng)驗之中，直面人物和事件，最終獲得厚重的生活質(zhì)感并理解事物的運作邏輯。經(jīng)驗研究最大的特色是，在親自搜集資料的過程中感悟、體驗、理解社會并產(chǎn)生理論靈感，而不在于艱辛地跋山涉水、尋人訪戶獲得了多少一手的、詳盡的、他人沒有的經(jīng)驗材料。高質(zhì)量的經(jīng)驗研究是充滿問號和感嘆號的，而非密密麻麻的逗號和句號。高質(zhì)量的經(jīng)驗研究的理論提升是自然而然的，因為理解經(jīng)驗現(xiàn)象在調(diào)查過程中就基本完成了。

另外，很多人陷于樸素經(jīng)驗主義的泥潭，還在于零敲碎打地看待經(jīng)驗。如果囿于某一學(xué)科或某一主題，不敢越雷池一步、“嚴(yán)謹(jǐn)”地觀察經(jīng)驗，反而很難獲得對于該經(jīng)驗的理解。一個社會或一個社區(qū)不一定像“結(jié)構(gòu)功能主義”主張的那樣整整齊齊的具有系統(tǒng)、子系統(tǒng)、子系統(tǒng)中每個元素都有分工，但“結(jié)構(gòu)功能主義”的“整體論”視角很值得引入，經(jīng)驗現(xiàn)象之間是有關(guān)聯(lián)的，要研究現(xiàn)象A，若只盯著現(xiàn)象A有可能導(dǎo)致一葉障目，如果同時還觀察了現(xiàn)象B、C、D、E、F，回過頭來現(xiàn)象A也明了了，而且找關(guān)聯(lián)不是僅在A、B、C、D、E、F之間找到同屬一個種類主題、同對某一事物發(fā)揮功能、因果關(guān)系等基本關(guān)聯(lián)，還要從中提取出總體的運行規(guī)律。我們提倡并實踐著兩種“關(guān)聯(lián)”研究，一種是打基礎(chǔ)式的“關(guān)聯(lián)”研究，即“村治模式”，在村莊中調(diào)研時，將村莊外生的各種政策實踐情況和村莊內(nèi)生的經(jīng)濟、社會、文化層面勾連起來，進行綜合性的思考，形成體系，對當(dāng)?shù)卮迩f總體的邏輯和特征有一個把握。另一種是具有專業(yè)學(xué)術(shù)傾向的“關(guān)聯(lián)”研究，即針對特定主題的研究，在進行了若干“村治模式”的訓(xùn)練，已經(jīng)對農(nóng)村經(jīng)驗現(xiàn)象之間的邏輯關(guān)聯(lián)有了深入了解，就可以邁入某一專題的研究，這本質(zhì)上“村治模式”并無二致，只不過側(cè)重于研究“村治模式”中的某一專題，以該專題為主線串起各種經(jīng)驗現(xiàn)象并找尋規(guī)律，另外加入單個村莊之外更多的元素，如國家、市場、歷史、不同區(qū)域的比較等等。

四、

“經(jīng)驗→理論”之后，還有后續(xù)階段，即“經(jīng)驗→理論→經(jīng)驗→理論……”，不可能通過一次提煉就一勞永逸地解決了經(jīng)驗提煉為理論的問題，理論提升是從經(jīng)驗中來、又必須再次回到經(jīng)驗中接受修正和改進的循環(huán)往復(fù)、無限螺旋上升的過程。我們必須隨時保持謙虛謹(jǐn)慎的研究態(tài)度：從經(jīng)驗感知來說，我們搜集到的經(jīng)驗可能不是全面的，只是經(jīng)驗的一個面向或片段；從認(rèn)識論的角度說，每個理論都帶有一定建構(gòu)性，我們需要一直反思和修正自己的建構(gòu)成分；從社會科學(xué)的特質(zhì)說，社會是不斷變動的，經(jīng)驗現(xiàn)象不是固化的，映照社會的社會科學(xué)也必須不斷更新。

返回經(jīng)驗、修正理論有兩種途徑。第一種途徑是個體式的努力。即不斷接觸經(jīng)驗的“他者”，以刺激自己既有的認(rèn)識體系。有人喜歡以自身生活經(jīng)驗作為學(xué)術(shù)唯一認(rèn)知來源，有人喜歡僅僅通過“家鄉(xiāng)社會學(xué)”的方式進行調(diào)研，經(jīng)驗獲取范圍太狹窄，就有可能桎梏思考的敏感性。為了常常讓自己產(chǎn)生“為什么和以前調(diào)查到的不一樣”的新鮮感，我們經(jīng)常使用三種方式：半結(jié)構(gòu)式訪談、時間上的比較、空間上的比較。半結(jié)構(gòu)式訪談，是指調(diào)查之前根據(jù)調(diào)查對象、調(diào)查地點、調(diào)查主題做一些大致的準(zhǔn)備，但在具體訪談過程中不刻意引導(dǎo)，調(diào)動訪談對象講述熱情，讓訪談對象開放地講，以便讓經(jīng)驗現(xiàn)象的復(fù)雜關(guān)聯(lián)自主地展現(xiàn)出來，最后有可能發(fā)現(xiàn)“意想不到”的經(jīng)驗。時間上的比較，就是去“跟蹤”或“回顧”某個事物在不同的時間段（如農(nóng)村稅費改革前后）的不同表現(xiàn)�？臻g上的比較，我們實踐的比較多的是“區(qū)域比較研究”，“區(qū)域比較研究”既是我們理論成果，也是我們接觸新鮮經(jīng)驗、反思原有理論的具體方式。

第二種途徑是集體式的努力。一個人單槍匹馬，縱使有天才般的能力，多次甚至一兩次突破和改進自身既有理論的幾率并不高。個人進入了學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部則可以迅速地實現(xiàn)、多次地實現(xiàn)思想的革命。學(xué)術(shù)共同體，不是學(xué)術(shù)界中的利益共同體。學(xué)術(shù)共同體中交換和流動的不是利益，而是知識。學(xué)術(shù)共同體即一批學(xué)者通過“熟人社會”式地、緊密和親密地互動交流，彼此熟知對方的知識背景和研究進展，在討論提供給對方不一樣的經(jīng)驗感知、提供給對方更具解釋力的理論，這樣問題越辯越明。共同體內(nèi)部每一個人都可以是靈感的策動者，一個人提出了某一有意思的話題或開創(chuàng)了某項研究，其他學(xué)者能夠馬上參與進來，于是知識在共同體內(nèi)部就能實現(xiàn)深入和廣泛地繼承、批判、發(fā)揚，最后形成對經(jīng)驗更具有解釋力的理論。華中村治研究團隊內(nèi)部的學(xué)術(shù)交流有若干操作機制，正式的有集體調(diào)研（白天訪談、晚上討論）和會議討論，非正式的則可以三三兩兩地在吃飯時、散步時、聊天中實現(xiàn)討論，大家能夠隨時隨地交流的基礎(chǔ)是彼此有共同的情感認(rèn)同和理想認(rèn)同。

還有很重要的一點，即要對經(jīng)驗上升為理論的循環(huán)往復(fù)過程保持信心。從經(jīng)驗出發(fā)的前幾次理論總結(jié)，也許比較粗糙、比較稚嫩，很多人會質(zhì)疑，這怎么算是理論呢？一點也不規(guī)范，一點也不抽象，一點也不系統(tǒng)，和大白話差不多，怎么能自己創(chuàng)造概念呢……因為各種能力不足，我們將經(jīng)驗現(xiàn)象抽象化和系統(tǒng)化的程度也許不夠，但理論的終極評判標(biāo)準(zhǔn)是其解釋力度，只要初步解釋了某一現(xiàn)象的機制，哪怕不那么精致也不要緊，因為每次的得出理論都不是終極性的，只要繼續(xù)堅持，不斷反思，就有上升空間（無論是實質(zhì)上的還是表述上的），更為重要的是，理論發(fā)展有自身的規(guī)律和步驟，當(dāng)經(jīng)驗研究還不足以提供一套宏大精美的理論框架時，硬往上拔高，只能是揠苗助長、自欺欺人。有些文章很嚴(yán)整、很有“學(xué)術(shù)范”，但缺失了最重要的解釋能力，這是本末倒置，極端一點說，我們寧可要“粗糙的深刻”，也不要“精致的膚淺”。什么才是符合“學(xué)術(shù)規(guī)范”的文章呢？學(xué)術(shù)規(guī)范的核心是保護和促進知識不斷傳遞和積累，最基本的是承認(rèn)和尊重他人既有研究成果、杜絕剽竊，更進一步的是自身研究能夠在特定知識體系中起到承上啟下作用。通過自身的反思、通過學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部的交流，推動理論螺旋式進步，這就做到了學(xué)術(shù)規(guī)范更高層次的要求。但當(dāng)前學(xué)術(shù)界很多時候把學(xué)術(shù)規(guī)范等同于形式化的“引用”和“梳理”，“引用”和“梳理”本身不是問題，問題在于“引用”和“梳理”變成了“大量引用”才是規(guī)范，變成了“大量引用西方前沿理論”才是規(guī)范，形式超越了本質(zhì)，結(jié)果引用中大量出現(xiàn)“偽引”，文章不靠解釋力建立“合法性”，而是靠甲說了什么、乙說了什么、丙說了什么建立“合法性”。

五、

總之，機制研究提倡的不是直接套用理論，而是從經(jīng)驗中生發(fā)出具有解釋力的理論；機制研究提倡的不是低水平的經(jīng)驗研究，而是高水平的經(jīng)驗研究；機制研究提倡的不是形式化的學(xué)術(shù)規(guī)范，而是實質(zhì)化的學(xué)術(shù)規(guī)范；機制研究提倡的講的不是道德化的小立場，而是大立場，即“實事求是”，“實事求是”放在中國社會科學(xué)具體語境中，就是主體性地理解中國，費孝通曾說，“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，但當(dāng)前學(xué)術(shù)界太多注意力放在了“美人之美”上，忽略了“美人之美”是以“各美其美”作為根基和基礎(chǔ)的。

機制研究的意義與步驟

夏柱智

（華中科技大學(xué)中國鄉(xiāng)村治理研究中心 研究人員）

一、機制研究的意義

機制研究指的是建構(gòu)一種理性知識的研究步驟，這種理性知識基于經(jīng)驗實踐而產(chǎn)生，然而又沒有到達哲學(xué)抽象的層次。它是對實踐復(fù)雜性的構(gòu)成的有序呈現(xiàn)，同時又未到達形而上的層次，并不在普適意義上提出哲學(xué)命題，從而是“具體問題具體分析”。按照默頓的說法，機制研究是在中層提問題，建構(gòu)中層理論，能夠反復(fù)經(jīng)受實踐的檢驗。因此它擺脫了實踐本身的權(quán)宜、瑣碎和暫時性，也擺脫了快速陷入宏大理論不能自拔的窘境。華中村治研究群體試圖以機制研究來定性研究邏輯，本文試圖從建構(gòu)關(guān)于經(jīng)驗的理性知識的思維秩序上給機制研究定性。

機制研究意圖建構(gòu)經(jīng)驗型的理性知識。這種理性知識有幾個特點：

第一，概念化經(jīng)驗或稱對象化經(jīng)驗，形成界定事物的邏輯符號；

第二，經(jīng)驗作為本體，作為解釋的目標(biāo)，而不是以理論對話為目標(biāo)；

第三，不斷的概念化和不同維度對經(jīng)驗的解釋，形成可以驗證或者反駁的經(jīng)驗命題體系。

借用德國哲學(xué)家黑格爾的詞匯，筆者認(rèn)為機制研究的意義是把經(jīng)驗上的“熟知”轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢嬷�”的一個過程[31]，從而可以展開學(xué)術(shù)積累、批評和對話。所謂“熟知”指的是一種對眼前事物熟視無睹，未加深思，而真知則是對事物“思維著的考察”，是一種探索思維與事物相一致的必然性。它因此追求的是“真理”，而這個真理并沒有一個絕對的終點，它始終表現(xiàn)為一個過程中。在此意義上，機制研究不追求絕對真理，而追求特定前提下的經(jīng)驗事物構(gòu)成的內(nèi)在邏輯。

熟知的并不真知，只有賦予“熟知”一套概念化的邏輯體系，厘清事物的邊界，科學(xué)地研究事物才有可能，而這只有在思維過程中才得以可能。理性知識的功能給予“熟知”事物一套合邏輯的解釋，因此表現(xiàn)為與日常生活顛倒的“知識秩序”。當(dāng)代日常生活現(xiàn)象學(xué)試圖把這一知識秩序顛倒過來，其本身是在建構(gòu)一套知識秩序，不過是顯示了科學(xué)知識的復(fù)雜的前提。真知表現(xiàn)為概念化的抽象認(rèn)識，并不是隨意展開的，它要求符合辯證邏輯學(xué)也就是符合現(xiàn)實世界的展開。在黑格爾哪里，邏輯與實踐是同構(gòu)的，邏輯形式和邏輯規(guī)律與外部現(xiàn)實世界同構(gòu)，這正是理論的建構(gòu)、批判和發(fā)展服從實踐的發(fā)展運動。

二、機制研究的步驟：常識、概念與推理

根據(jù)科學(xué)研究的過程，可以把形成以建構(gòu)經(jīng)驗型理性知識為目的的機制研究分解為以下三個步驟，常識、概念與推理。常識指的是我們在農(nóng)村所接觸到的具體經(jīng)驗，常識是提供靈感的土壤，是野性思維立足的土地。概念指的是形成對現(xiàn)象界定的邏輯符號和形成邏輯邏輯的基礎(chǔ)，概念形成也指的是概念化過程，是從常識性不自覺的思維到自覺的理性思維的過程。推理是連結(jié)概念與概念的過程，其背后是連結(jié)經(jīng)驗本身，形成常識中提煉概念、概念化基礎(chǔ)性形成可以自洽解釋經(jīng)驗命題的體系的環(huán)節(jié)。推理的結(jié)果是形成命題假設(shè)。以下詳述。

1、常識與經(jīng)驗

常識雖然不是經(jīng)驗，也不存在常識研究的說法，然而常識正是經(jīng)驗研究所要面對和突破的，經(jīng)驗研究面對常識，要學(xué)會發(fā)覺常識中包含的經(jīng)驗。經(jīng)過抽象、仔細辨析、提取的常識就是經(jīng)驗，也即我們說的“硬現(xiàn)象”，需要注意的是這里提取的常識往往是知識界所忽視的雖然對于農(nóng)民很一般的常識。例如農(nóng)民雖然“半工半耕”的家計模式中，“耕”的一部分已經(jīng)占據(jù)一半比例以下然而由于其穩(wěn)定性，因此構(gòu)成了農(nóng)村政治社會穩(wěn)定的經(jīng)濟基礎(chǔ)。

這部分常識往往在日常生活中熟視無睹。人類學(xué)家在一個異文化區(qū)做長期調(diào)查，發(fā)覺與本文化不同的文化模式的邏輯，這是他者的眼光。一般來說常識屬于日常生活的理性，理所當(dāng)然的被忽視。然而在機制研究中，常識地位非常顯著，沒有常識作為提取經(jīng)驗的質(zhì)料，則理性知識的建構(gòu)無從說起。因此我們常說“返回常識”是科學(xué)研究的應(yīng)有態(tài)度，再科學(xué)不過的理論系統(tǒng)要經(jīng)受得住常識的考驗。

常識并非正確，然而正是常識讓知識生長有了起點。常識往往是生活中呈現(xiàn)出來的模糊的、碎片化的素材，經(jīng)過農(nóng)民的日久月長的經(jīng)驗過后成為他們生活中的理所當(dāng)然。然而常識在邏輯上是完整的，研究者面對常識，首先要把常識“問題化”，多問幾個為什么。對于一種不熟悉的事物，一定想方設(shè)法的去了解它所包含的常識，這些往往是當(dāng)?shù)厝似毡樾怨蚕淼闹�識庫存。比如農(nóng)業(yè)調(diào)研中，我們最先對種植作物安排并沒有產(chǎn)生常識的感覺，問的多了就把它作為一個常識，努力挖掘。常識是農(nóng)民熟視無睹，研究者需要沿著常識要解釋其中的原因，我們?nèi)粼黾佣嘁恍┏ＷR，就會對研究問題多一份了解。就不會討論幼稚的缺乏常識的問題，就不會陷入大詞和意識形態(tài)當(dāng)中。對小農(nóng)生產(chǎn)生活方式，農(nóng)民都說沒有打工不行，種田現(xiàn)在種幾十畝已經(jīng)不賺錢了，因為地租太高。這些都是常識，其中可以歸納出一種農(nóng)民家庭經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的常識。

常識并不是研究者都能夠發(fā)現(xiàn)的，因為常識是無窮的，常識發(fā)現(xiàn)是有限的，由于偶然的遭遇或者理論儲備因素，在一段調(diào)查期間發(fā)現(xiàn)的常識是有限的。這些有限的常識作為一個知識片段，是知識的初級形態(tài)。在常識基礎(chǔ)上發(fā)覺硬現(xiàn)象，開始建構(gòu)理性知識的大廈的基礎(chǔ)性概念，然而形成推理，進而形成理論建構(gòu)。

2、概念與邏輯

能思的思維借以思考事物的工具是概念。從最普遍的意義上來說，凡是語言表述的事物均已概念化。從科學(xué)研究所需的概念來看，則概念必須要相對準(zhǔn)確，也就是說概念的功能是形成準(zhǔn)確地確定事物的邊界，形成邏輯思考的前提。常識的事物，盡管被人表述出來卻不能作為理性思考的工具，而概念就可以作為理性思考的工具。自然科學(xué)可以作一個榜樣，把任何事物納入到秩序中，“心靈總相信一種秩序，一種簡單恒常而有普遍性的規(guī)定”[32]，界定事物的概念本質(zhì)上是思維給事物定性，這個性就是事物的邊界。否則就會“指鹿為馬”，邏輯錯亂。在自然科學(xué)中，這樣的錯誤容易避免，在社會科學(xué)中，由于處理的對象不是肉眼可以直接觀察到的“抽象物”，因此很容易發(fā)生概念錯亂。尤其是宗教和意識形態(tài)的影響，影響人們對事物本身邏輯的認(rèn)識，常常把邏輯的事物當(dāng)作了事物的邏輯，這在最近討論土地制度的文獻中經(jīng)常發(fā)生。

概念是對常識的批判、提升，是對經(jīng)驗的邏輯思考的產(chǎn)物，是理性思維掌握事物的邏輯手段。沒有概念，我們無法思考，雖然我們可以體會和直觀。沒有明晰的概念，學(xué)術(shù)界就一個特定的問題無法交流，因為交流一旦發(fā)生，就必須發(fā)生邏輯性語詞與事物關(guān)系的問題（即詞與物的問題）。概念并不是可以隨意編造的，因為一個科學(xué)的概念要與事實相符合，事實既包括一個相對靜止的個體，還包括某種關(guān)系的過程。概念分為內(nèi)涵和外延，內(nèi)涵規(guī)定事物的質(zhì)（特殊規(guī)定性），而外延規(guī)定事物的普遍規(guī)定性。

在任何一項研究中，概念的形成是普遍的，有的概念形成并未被研究者真正注意到，例如經(jīng)常在用而不自覺的東西，這些客觀上進入了研究過程。例如這次農(nóng)業(yè)調(diào)查最典型的概念是家庭農(nóng)場，這是一個難以確定邊界的概念，內(nèi)涵不明確，外延也不明確，因此需要仔細清理家庭農(nóng)場在經(jīng)驗中的所指。有的概念相對明確，例如農(nóng)業(yè)雇工、土地生產(chǎn)率和勞動生產(chǎn)率，這樣就可以直接拿來使用。基于歸納和分析的要求，需要創(chuàng)設(shè)新概念。例如代管戶是一個常識詞語，若要上升為概念，則需要對代管戶進行定義，這叫做“概念化”。代管戶可以看作是一種被雇傭的勞動組織和管理者。

概念并不是孤立的，就如實踐處于普遍聯(lián)系中一樣。每一個概念的形成均有語境或者說特定的概念連結(jié)系統(tǒng)，也就是思維考察事物的角度。每一次研究不可能一下子就抓住事物整體，而是從個別、片面開始，進入片面的深刻，再逐步進入事物整體，考察事物內(nèi)部的結(jié)構(gòu)和變遷。例如若把農(nóng)業(yè)雇工看作是一個雇傭關(guān)系范疇的概念，則我們就需要有關(guān)雇傭關(guān)系的所有概念：工資、激勵、監(jiān)督、農(nóng)業(yè)雇工市場等。若進一步把農(nóng)業(yè)雇工看作家庭農(nóng)業(yè)的兼業(yè)生產(chǎn)方式，則就可以在家庭再生產(chǎn)過程看雇工對于家庭生產(chǎn)的功能，這樣就能豐富農(nóng)業(yè)雇工的概念。概念最初是空洞的，不斷地經(jīng)驗研究中，我們賦予內(nèi)容。

3、推理與命題

推理是連結(jié)概念與概念的過程 。我們的調(diào)查之所以是科學(xué)調(diào)查，在于我們在建立現(xiàn)象之間關(guān)聯(lián)時運用推理方法。推理是形成命題的辦法，一個命題接著一個命題的形成，一個理論就形成了。經(jīng)過反復(fù)的放入經(jīng)驗中驗證，理論就具備了解釋力。概念是科學(xué)語言的工具。推理之所以有必要是由于事物往往不是常識和觀察就能夠得到的。即使感覺到的東西，憑借感覺也不一定能夠得到理解。對事物思維著的考察是把握事物本質(zhì)的過程，一個簡單的事物，或許一個概念就可以把握了，對于復(fù)雜的事物，則就需要運用推理，形成一個復(fù)雜的命題來解釋它。

機制分析所要求的推理，要求是合邏輯的，而這個合邏輯之本體在于合乎經(jīng)驗的邏輯而不是懸浮于經(jīng)驗的邏輯，在經(jīng)驗浸泡過程中，我們或許形成一些質(zhì)感，然而把這些質(zhì)感要邏輯化處理為一個命題，這是科學(xué)研究的目的。一些論文之所以理論和經(jīng)驗兩張皮就在于，用大詞邏輯來切割經(jīng)驗，而大詞在具體語境中指的是什么卻不清楚，再一個問題是未有經(jīng)驗質(zhì)感，就只在乎表面語詞之間的聯(lián)系，而罔顧事物內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。機制分析認(rèn)為外因是條件，而內(nèi)因則是推動事物發(fā)展的決定性因素，或稱：機制分析要考察事物內(nèi)在的矛盾性及矛盾推動事物本身變遷的機制，機制是要“在對立面把握統(tǒng)一，在統(tǒng)一中把握對立”。

研究農(nóng)業(yè)問題的一個體會是最初形成的概念和建立概念與概念的關(guān)系的命題是粗糙的，越是深入調(diào)查，就越是能夠修正概念，把概念建立在更加牢固的 經(jīng)驗基礎(chǔ)上，這樣連結(jié)概念之間的推理就會更嚴(yán)密。這一次調(diào)查之后，再未來對其它地區(qū)作類似的農(nóng)業(yè)調(diào)查，這次形成的概念和命題就是一個基本的假設(shè)，看此地區(qū)的農(nóng)業(yè)問題與彼地區(qū)的農(nóng)業(yè)問題的異同點，進而提出更好的概念和更具有解釋力的命題。例如對“代管戶”的分析，農(nóng)業(yè)資本需求穩(wěn)定的代管戶，代管戶的角色是農(nóng)場日常管理者，代替資本供給者管理農(nóng)場獲得固定工資。代管戶一般是本地人，具有強經(jīng)營能力，他們一般是農(nóng)村的中農(nóng)群體。代管與資本形成了委托—代理關(guān)系，在資本與一般雇工之間形成了一個中間層，是資本主義農(nóng)場經(jīng)營組織的特殊結(jié)構(gòu)。這個特殊結(jié)構(gòu)是除簡單的國家補貼之外得以維系資本注意農(nóng)場利潤的一個結(jié)構(gòu)。 這個分析是在后期我們得到了，雖然不一定絕對正確，然而就此我們就能理解特殊條件下資本主義農(nóng)場得以再生產(chǎn)的機制。

需要注意的是，推理是科學(xué)將復(fù)雜經(jīng)驗簡化的一種手段，經(jīng)驗與理論之間的往返是多次反復(fù)的，經(jīng)驗第一性，理論第二性。推理是思維借助從經(jīng)驗中提煉出的抽象概念，同時又著眼于解釋的內(nèi)在邏輯的過程，它不脫離經(jīng)驗進入概念自身的發(fā)展和演化。這是馬克思主張的唯物辯證法反對黑格爾唯心辯證法的核心。任何推理形成的命題要放入實踐經(jīng)驗，“經(jīng)驗是絕對開放給理論的，除非理論本身固步自封。

作為認(rèn)知媒介的中觀機制

林輝煌

（華南理工大學(xué)公共政策研究院 助理研究員）

主流的社會科學(xué)研究往往只敘述宏觀的理論，注重概念和框架本身的周延性，而不關(guān)心來自微觀經(jīng)驗的具體回應(yīng)。這種研究容易使理論成為一種脫離現(xiàn)實的自我演繹，結(jié)果是對現(xiàn)實問題的錯誤解釋，甚至是對實踐的錯誤引導(dǎo)。另外，因為沒有來自生活的牢固根基，純粹理論的演繹就容易成為依附品，最典型的是對歐風(fēng)美雨的膜拜，從而喪失了學(xué)術(shù)的主體性，無法形成中國社會科學(xué)的理論積累、對話和發(fā)展。

社會科學(xué)研究往往需要解決微觀現(xiàn)象與宏觀理論的對接難題，即“個案研究的理論化”。一般認(rèn)為，探求“個案研究的直接理論化”沒有出路；那么我們或許可以通過一定的媒介，在微觀現(xiàn)象和宏觀理論之間建立關(guān)聯(lián)。這樣一個認(rèn)知媒介，即筆者所謂的“中觀機制”。依靠對中觀機制的建構(gòu)，可以實現(xiàn)“個案研究的間接理論化”，從而解決個案研究的擴展性問題。

一

中觀機制來源于微觀現(xiàn)象，是對微觀經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)化闡釋，在這個層面上，它是獨立于宏觀理論的，具有很強的經(jīng)驗自在性。但是中觀機制本身并不是現(xiàn)象，而且可以構(gòu)成對微觀現(xiàn)象的完滿解釋，因此它又超越于一般經(jīng)驗，具有相對結(jié)構(gòu)化的解釋體系。有必要區(qū)分兩種“機制研究”，一種是“過程事件分析”和“個案延伸法”所倡導(dǎo)的，它們在本質(zhì)上還是對微觀經(jīng)驗的邏輯把握，具有較大的偶然性和松散性；另一種就是筆者所講的中觀機制，它建立在對微觀經(jīng)驗邏輯的把握之上，刨棄了偶然的和不穩(wěn)定的要素，從而形成一個相對獨立的具有必然規(guī)律性的解釋框架。

在個案研究的過程中，如果可以找到這樣一個中觀機制，就可以用來對接宏觀理論。宏觀理論是一種普遍化和結(jié)構(gòu)化的解釋框架，但是在面對具體問題域時，宏觀理論要完成一個特殊化的轉(zhuǎn)變，也就是要將普遍化的理論結(jié)構(gòu)嵌入到具體的問題域當(dāng)中。這樣一個理論具體化的過程就形成了中觀機制，而中觀機制的普遍化和概念化就成為宏觀理論，其進一步的具體化和去結(jié)構(gòu)化就成為了微觀經(jīng)驗。因此，中觀機制是溝通現(xiàn)象和理論的媒介。如果把它比喻成一組基因，其抽象化就成為一系列的生命密碼，其具體化就成為一系列的身體現(xiàn)象。需要指出的是，作為基因的中觀機制不是先天地產(chǎn)生于宏觀理論的，即中觀機制不是對宏觀理論的簡單操作化，然后再拿來套解微觀經(jīng)驗。毋寧說，中觀機制是微觀現(xiàn)象和宏觀理論不斷碰撞而生發(fā)出來的。從這個意義上講，中觀機制具有自己的主體性和能動性，并且能夠推動宏觀理論的生長。

中觀機制包含了宏觀理論的基本要素和基本關(guān)系，但卻是相對自在的，而且不構(gòu)成一套自洽的和普遍的解釋體系，從這個意義上講，它是特殊化的，是特殊問題域中的特殊闡釋。但是它已經(jīng)相對地邏輯化和結(jié)構(gòu)化了，意味著它能夠進一步的概念化和理論化，從特殊走向普遍，從行動走向結(jié)構(gòu)。也就是說，我們要在特殊現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)普遍性的邏輯結(jié)構(gòu)，即所謂的理論基因；找到了理論基因，我們就可以建構(gòu)出一套抽象理論。那么，發(fā)現(xiàn)中觀機制，也就是發(fā)現(xiàn)特殊現(xiàn)象必然發(fā)生的一般邏輯，這樣一個邏輯可以基于現(xiàn)實的存在，也可以基于某種假設(shè)，因為基于假設(shè)的邏輯如果必然發(fā)生，那么也就有普遍化理論的意義。

二

總而言之，中觀機制具有以下幾個重要特征：首先它不是微觀現(xiàn)象上的感覺和判斷，不是用現(xiàn)象來解釋現(xiàn)象，而是要有一定的結(jié)構(gòu)化體系，從而揭示該特殊現(xiàn)象必然發(fā)生的邏輯；其次它不能直接用來解釋其他的特殊現(xiàn)象，還不是一種普遍化的理論框架；第三它內(nèi)在地蘊含著某種規(guī)律，可以進一部概念化和抽象化，從而用來解釋其他現(xiàn)象；第四，中觀機制包含著微觀現(xiàn)象和宏觀理論的內(nèi)核，是微觀現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)化和宏觀理論的操作化。正因為中觀機制具有較強的規(guī)律性，因此具有較強的實證性與科學(xué)性，可以對社會運行規(guī)律進行總結(jié)，對社會實踐作出指導(dǎo)。所謂的實證性，實質(zhì)上就是可認(rèn)知性，通過中觀機制及其理論化，我們就可以掌握社會生活的內(nèi)在規(guī)律。

解決了微觀現(xiàn)象和宏觀理論的對接問題，中觀機制也就解決了“個案研究的擴展性”的另外兩個難題。中觀機制首先是對特殊性的提煉，將紛繁復(fù)雜的特殊現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為可被認(rèn)知的解釋框架；并且借助這一解釋框架的進一步抽象化，生成一個具有普遍解釋力的較為簡潔的宏觀理論；該理論可以通過與另外的微觀經(jīng)驗的碰撞，產(chǎn)生出另外一個中層機制，而這個新的中層機制將進一步推動宏觀理論的發(fā)展。于是，借助中觀機制，我們就可以化解個案研究中“特殊性”與“普遍性”之間的矛盾。中觀機制的形成，首先是為了“個案解釋”，創(chuàng)建一個合理的解釋框架來把握復(fù)雜的微觀經(jīng)驗；但是中觀機制不止步于此，它還要完成“通過個案解釋”的任務(wù)，即通過對個案的機制把握，回應(yīng)到宏觀理論的層面。所以，“個案解釋”與“通過個案解釋”之間的張力也可以借助中觀機制而得到消解。如此，個案研究的理論化就可以獲得間接的實現(xiàn)。

默頓曾經(jīng)提出過“中層理論”的概念，其目的在于反思宏觀理論的過度自信。所謂中層理論，就是在宏觀理論下面尋找一個較為中觀的理論，用來解釋特定領(lǐng)域的現(xiàn)象。中層理論不試圖建構(gòu)包打天下的哲學(xué)體系和解釋框架，而是建議通過更多的中層理論來實現(xiàn)對真實世界的整體認(rèn)識。與中層理論的抱負(fù)不同，中觀機制并不將自己視為特定范疇的理論體系。作為一種溝通媒介，中觀機制要完成兩個層面的任務(wù)，一是將微觀現(xiàn)象的內(nèi)在邏輯抽離出來，進一步結(jié)構(gòu)化；二是將宏觀理論操作化，使之具有具體的解釋力。從這個意義上講，中觀機制本身就具有微觀和宏觀的意義。換句話說，中層理論要回答的問題是“如何對特定范疇的微觀現(xiàn)象做出理論解釋”，而中層機制要回答的問題是“如何實現(xiàn)個案研究的擴展性”，兩者的理論出發(fā)點是不同的。

三

中觀機制并不是一個神秘的不可捉摸的事物，相反，通過某些方法，中觀機制是可以被研究者所發(fā)現(xiàn)的。它來源于微觀現(xiàn)象和宏觀理論的碰撞，即主觀和客觀的互動。因此，要準(zhǔn)確發(fā)現(xiàn)中觀機制，需要有兩個方面的準(zhǔn)備，一是對宏觀理論的熟悉，了解相關(guān)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)脈絡(luò)和知識體系，一是對微觀現(xiàn)象的理解，能夠在細微的現(xiàn)象當(dāng)中提出問題，并且有解釋現(xiàn)象的能力。一般而言，對中觀機制的探索源于對微觀現(xiàn)象的好奇，但是要“獲得”這種好奇以及判斷此好奇是否有理論價值則需要一定的宏觀理論儲備。所以就發(fā)現(xiàn)問題而言，是主觀客觀化和客觀主觀化共同作用的結(jié)果。

對現(xiàn)象問題提出解釋方案，實質(zhì)上就是對中觀機制的操作化，它也是微觀現(xiàn)象和宏觀理論的互動結(jié)果。要在哪個問題領(lǐng)域來建構(gòu)解釋機制，建構(gòu)什么樣的解釋機制，從而形成適當(dāng)?shù)闹杏^機制，需要三個步驟的往復(fù)。一是對現(xiàn)象的“直接解釋”，即利用微觀現(xiàn)象來解釋微觀現(xiàn)象；二是在宏觀理論的關(guān)照下將“直接解釋”結(jié)構(gòu)化，即將作為變量的具體的微觀現(xiàn)象普遍化；三是將這個結(jié)構(gòu)化的解釋置于其他現(xiàn)象當(dāng)中探求該解釋的有效性，并且做出相關(guān)修正，從而提出更準(zhǔn)確的解釋機制。三個步驟不斷反復(fù)，最終推敲出一個相對理想的中觀機制，它既能夠解釋微觀現(xiàn)象的問題，也能夠進一步抽象出新的宏觀理論。

這樣一個探求中觀機制的過程，實際上就是毛澤東同志所說的“實踐論”，即主觀客觀化和客觀主觀化的過程。這樣一種認(rèn)知方式克服了西方的主客對立，從而能夠更好地實現(xiàn)人對社會的認(rèn)知。從這個意義上講，實踐不僅僅是一種行動，更是一種認(rèn)識論。它強調(diào)對社會規(guī)律的認(rèn)知不能簡單地建立在邏輯推理之上，也不能僅僅以樸素的現(xiàn)象關(guān)聯(lián)作為認(rèn)知的最終目標(biāo)。實踐論強調(diào)事物的規(guī)律蘊藏在邏輯與現(xiàn)象之間的反復(fù)碰撞，而這樣一個碰撞過程需要一個承接的媒介。通過這樣一個媒介，邏輯的推演不至于直接下降為微觀的現(xiàn)象從而導(dǎo)致現(xiàn)象的消解；而微觀現(xiàn)象也不至于直接上升為宏觀理論從而導(dǎo)致理論的個殊化和超驗化。可以成為這個媒介的就是中觀機制，它介于理論和現(xiàn)象之間，用以溝通兩者的互動與轉(zhuǎn)化。另一方面，中觀機制也是溝通研究主體和研究客體之間的媒介，是研究者認(rèn)知社會規(guī)律的過程。因此，中觀機制的方法論是社會科學(xué)研究“邁向?qū)嵺`”的基本載體。

對于研究者而言，要掌握中層機制的方法論必須具有“經(jīng)驗的質(zhì)感”，這是“華中村治研究”最為重要的研究方法。所謂“經(jīng)驗的質(zhì)感”，就是擁有實踐的感知能力，能夠在現(xiàn)象與理論之間不斷穿梭的過程中發(fā)現(xiàn)準(zhǔn)確的中觀機制，并藉此解釋現(xiàn)實生活中的問題，推動宏觀理論的發(fā)展。因此，經(jīng)驗的質(zhì)感并非神秘的覺悟，而是一種可以被操作化的能力，每個研究者都能夠?qū)ψ约旱慕?jīng)驗質(zhì)感進行訓(xùn)練。從這個意義上講，社會科學(xué)的研究實際上就是對經(jīng)驗質(zhì)感進行訓(xùn)練的過程。通過這樣的訓(xùn)練，研究者可以獲得獨立的研究能力和準(zhǔn)確的問題意識，學(xué)術(shù)研究能夠在經(jīng)驗訓(xùn)練的過程中確立自己的根基，而這是建構(gòu)中國社會科學(xué)主體性的基本要求。

四

近年來，也有不少學(xué)者提出社會科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)“邁向?qū)嵺`”。黃宗智認(rèn)為中國革命在大革命失敗之后所形成的獨特的認(rèn)識方法，即“實踐論”，接近于現(xiàn)代人類學(xué)的參與式觀察。正是這個傳統(tǒng)為我們指出了一個方向：走向從實踐出發(fā)的社會科學(xué)和理論[33]。陳柏峰認(rèn)為黃宗智的《過去和現(xiàn)在》就是一種“邁向?qū)嵺`”的法學(xué)研究，“這種研究有可能擺脫西方社會科學(xué)主流的主客二分法，成就真正理解中國法律實踐的法治和法學(xué)理論”。陳柏峰指出：“源自西方實踐的固有理論理解中國會有困難，自由主義法治理論對中國法律實踐的解釋有其非常明顯的限度。解釋中國法律需要從歷史-現(xiàn)實的實踐出發(fā)，要能溝通歷史與現(xiàn)實、過去和現(xiàn)在，要有足夠的歷史感[34]。”孫立平在“過程事件分析”的理論基礎(chǔ)上提出了“實踐社會學(xué)”，他認(rèn)為“在傳統(tǒng)上，人們往往將社會事實看作是一種固態(tài)的、靜止的、結(jié)構(gòu)性的東西。面對實踐形態(tài)社會現(xiàn)象的社會學(xué)，則將社會事實看作是動態(tài)的、流動的，而不是靜態(tài)的[35]�！�

顯然，這些學(xué)者所呼吁的“實踐的社會科學(xué)”，其主要關(guān)懷在于反思用西方理論解釋中國問題的困境。從這個意義上講，他們所主張的“實踐”依然偏重于“理解”和“反思”，與筆者所主張的“回應(yīng)社會生活的實踐要求”有所不同。以法律社會學(xué)研究為例，“理解”和“反思”并不是其最終目標(biāo)，因為它發(fā)揮的法律指導(dǎo)意義遠遠低于應(yīng)有的期待。當(dāng)我們繼續(xù)堅持對法律經(jīng)驗的“理解”和“反思”的同時，有必要推動法律社會學(xué)研究走向“實踐法學(xué)”的道路�！皩嵺`法學(xué)”采取的是“從實踐中來，到實踐中去”的方法論，關(guān)注生活實踐內(nèi)在的規(guī)律和要求，并且將這種規(guī)律和要求提煉成為具有指導(dǎo)性的理論，再把這種理論置于生活之中進行檢驗�！皩嵺`法學(xué)”作為認(rèn)識和改造中國的進路之一，既不脫離于生活之外，醉心于理論的建構(gòu)，也不沉溺于經(jīng)驗之中，滿足于法律現(xiàn)象的“理解”，只有這樣才能對中國法治的發(fā)展起到有益的指導(dǎo)作用[36]。

近年來中國的發(fā)展已經(jīng)使其成為舉足輕重的超大經(jīng)濟體，而其政治聲音也日益引起討論和關(guān)注。有關(guān)中國模式和“北京共識”[37]的討論說明，作為一個超大國家，中國多年來的政治經(jīng)濟實踐已經(jīng)走出了自己的一條路，我們有足夠的理由和信心來確立自己的發(fā)展話語權(quán)。正是在這個大背景下，“邁向?qū)嵺`”的社會科學(xué)研究具有極其重要的政治經(jīng)濟學(xué)意義。它強調(diào)社會科學(xué)研究的中國本位，強調(diào)社會科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)回應(yīng)中國自身發(fā)展的問題，因此，只有回到中國社會實踐本身，并且以“實踐”的方法論指導(dǎo)我們的研究，中國社會科學(xué)的主體性建構(gòu)才可能得到實現(xiàn)。

經(jīng)驗研究與機制研究

馮川

（華中科技大學(xué)中國鄉(xiāng)村治理研究中心 研究人員）

一

余英時在梳理二十世紀(jì)中國知識人的心態(tài)時，曾提到華特生（Peter Watson）的《現(xiàn)代心靈》(The Modern Mind: An Intellectual History of the 20^th Century,2001)一書，他說華特生在最初構(gòu)想此書時，并未限于西方的學(xué)術(shù)和思想，而是希望包括西方以外各主要文化在二十世紀(jì)的新成就。因此華特生廣泛求教于研究印度、中國、日本、南非與中非、阿拉伯世界等文化、歷史的專家，且為避免種族偏見，在他所征詢的專家之中很大一部分是來自本土的人。而使華特生震驚的是，這些專家眾口一詞，毫無例外地說這些非西方文化在二十世紀(jì)并沒有創(chuàng)造出足以與西方媲美的特別引人注目的新東西，無論就哲學(xué)、文學(xué)、科學(xué)或藝術(shù)而言，都是如此。至于為什么會出現(xiàn)這樣奇特的狀況，這些專家們的解答大體也是一致的：在整個二十世紀(jì)中，這幾支文化在學(xué)術(shù)和思想上的主要努力，都在于怎樣適應(yīng)現(xiàn)代世界，以及怎樣對付西方的行動方式和思想形態(tài)。[42]筆者與余英時先生一樣，也相信華特生在書中的這段自白是據(jù)事直書的，因為盡管已經(jīng)進入二十一世紀(jì)，中國社會科學(xué)領(lǐng)域以及百年之后筆者在這篇文章中所要討論的問題，仍然繞不過對中國學(xué)人的學(xué)術(shù)心態(tài)和學(xué)術(shù)方法論如何應(yīng)對西方的問題。

二十世紀(jì)初的鄧實（1877-1951）早在《國粹學(xué)報》時代（1905-1911）就曾評價當(dāng)時知識人的心態(tài)為“尊西人若帝天，視西籍如神圣”。這句話若拿到一百年后今天的中國學(xué)術(shù)界來說，似乎仍然顯得如此恰如其分。對于持有如此心態(tài)的知識人而言，他們無疑懷著一種關(guān)于社會進化階段或組織原理具有普世性和必然性的信仰。只不過從歷史上看，這些被“尊之若帝天”者從達爾文、赫胥黎、斯賓塞變成了杜威、羅素、馬克思，被“視之為神圣”者從社會進化論變成了關(guān)于社會發(fā)展五階段論的劃分和現(xiàn)代化理論。

在當(dāng)前社會科學(xué)界，“機制分析”也似乎成為一個被濫用的概念。不論是那些“視西籍如神圣”的學(xué)者，還是以本土經(jīng)驗為本位深入經(jīng)驗本身進行研究的學(xué)者，都以“機制分析”指稱其研究策略或方法。而對于前者，以趙鼎新為代表的在中國社會科學(xué)界占主流地位的“機制分析”，雖然也力求把握事件的整體性和結(jié)構(gòu)性，并重視對規(guī)則和制度的分析，但他們的理論資源和分析范式卻往往照搬西方既有的研究成果。他們的“機制分析”無疑夸大了“機制”解釋的適用范圍，在某種程度上講，這種持有西方理論預(yù)設(shè)和先入為主的判斷的研究是一種形式主義的偽經(jīng)驗研究。而這一思維在中國學(xué)人中卻有著近一個世紀(jì)的傳統(tǒng)。他們的研究最突出的表現(xiàn)，就是找一個西方公式填入中國的材料，并且“常常追逐西方潮流，什么東西在西方流行，我們中國馬上就要有，例如什么女性主義、種族問題、階級意識等等”[43]。

這些以某一個先入為主的外來理論為先導(dǎo)來觀照現(xiàn)實問題的方法，不可避免地將帶來對經(jīng)驗事實的切割和簡化，以及概念使用中“能指”與“所指”的分離或扭曲，不但無助于研究者認(rèn)識和探究歷史和現(xiàn)實問題的真相，反而將誤導(dǎo)研究者乃至決策者對社會作出錯誤的判斷，甚至帶來實踐的災(zāi)難。而對于學(xué)者來說，依附于西方理論套裁中國經(jīng)驗現(xiàn)實作出的研究成果，也是沒有任何意義的，即使是從與國外學(xué)界進行對話交流這一方面來說，國外學(xué)界如今也已走出了“西方中心主義”的歷史窠臼，他們也一樣希望了解中國現(xiàn)實社會的復(fù)雜性和特殊性。真正深刻的、有價值的、能夠發(fā)揮一定影響力的研究，必定是能夠立足于每個國家或民族的歷史和現(xiàn)實，并能揭示其自身復(fù)雜的內(nèi)在發(fā)展和變遷理路的研究。“越是民族的，越是世界的”這句話在這里同樣適用。這種保持中國主體性且具有深刻問題意識的社會科學(xué)研究，自然會受到國外學(xué)術(shù)界的注意，也自然是會有外國學(xué)者主動找上門來要求對話的。華中村治研究這十年來的發(fā)展也證實了這一點。

筆者認(rèn)為，經(jīng)過了一個世紀(jì)的對西方理論的學(xué)習(xí)、消化和反思，如今學(xué)界已經(jīng)到了具有中國主體性的社會科學(xué)再出發(fā)的時刻，我們應(yīng)當(dāng)首先對擁有悠久歷史的中國社會及其內(nèi)部地域結(jié)構(gòu)的復(fù)雜多樣性心存敬意。特別是當(dāng)下的中國社會正處于轉(zhuǎn)型期的劇烈變動之中，學(xué)界亟需具有中國主體性社會科學(xué)的再出發(fā)。具有中國主體性社會科學(xué)的再出發(fā)，需要吸收西方理論的立場、觀點與方法，而不是西方理論的教條，更重要的是不把其作為研究的出發(fā)點和終極目的，而只是作為一種在理解問題的過程中可資參考的工具。具有中國主體性社會科學(xué)的再出發(fā)，需要的是切切實實的進行經(jīng)驗研究，以獲得“田野的靈感”為起點，通過“野性的思維”探究經(jīng)驗現(xiàn)象群背后的復(fù)雜“機制”。

二

如果說以西方理論話語為前設(shè)和旨歸、主要在社會哲學(xué)層面討論問題、只將經(jīng)驗事實邊緣化為可以隨意進行剪裁的裝飾的研究，實質(zhì)上只是一種形式主義的偽經(jīng)驗研究，那么經(jīng)驗研究的標(biāo)志性特征，毋庸置疑要以經(jīng)驗為本位、為思考和分析問題的前提。要言之，經(jīng)驗是以信息為媒介的，而信息是通過不同形式的文本表現(xiàn)出來的。文本的表現(xiàn)形式和我們接觸文本的形式大致有三種：

   （1）閱讀資料、文獻（搜集材料）。

   （2）觀察（參與）。

   （3）聽聞（訪談）。

    其中（2）、（3）可以轉(zhuǎn)化為（1），即記錄觀察和聽聞所得的結(jié)果都將轉(zhuǎn)化為文字文本，成為資料和文獻。并且（3）中可以包含（2），即訪談不僅僅是記錄訪談對象所說的信息，更要用心感受訪談對象的語氣、行為等等言語之外的語言。訪談是通過觀察訪談?wù)叩膭幼鳌⑶閼B(tài)，體驗一個人的生命史。當(dāng)然，這三種經(jīng)驗形式都以不同的呈現(xiàn)方式為研究者提供了對經(jīng)驗材料和事實的或直接或間接的感性認(rèn)知。

由于對待經(jīng)驗質(zhì)感和經(jīng)驗材料的態(tài)度和方法不同，出現(xiàn)了兩種“實踐社會學(xué)”的研究方法：其一，是孫立平等人所倡導(dǎo)的“過程—事件分析”，它強調(diào)細膩地描述和呈現(xiàn)經(jīng)驗現(xiàn)象，內(nèi)蘊邏輯，這種方法偏向于稍后筆者所說的“熱思維”；其二，即華中村治學(xué)者所提出的“機制—事件分析”，這種分析方法需要在通過“熱思維”進入村莊現(xiàn)象之后，再重組歸類經(jīng)驗現(xiàn)象、合并同類項，將觀察和訪談到的經(jīng)驗現(xiàn)象歸納成為若干要素，再找這些要素之間的關(guān)聯(lián)，用邏輯將之串通起來，其產(chǎn)物是“中層理論”�！皺C制—事件分析”雖然在研究過程中需要研究者通過一系列通常以不少于20天為一個周期的駐村訪談，將自身切實沉入“滾燙的”、流動的、復(fù)雜的經(jīng)驗事實中去，但在討論和分析問題的過程中，卻并不是純粹地敘述和呈現(xiàn)經(jīng)驗過程本身，或僅僅自得于經(jīng)驗現(xiàn)象上瑣碎的不能被納入問題意識的“奇聞異事”，因此在思維方式上偏向于筆者所說的“冷思維”，其所強調(diào)的經(jīng)驗質(zhì)感是一種把理論問題還原成經(jīng)驗本位的真問題的能力。

下圖中筆者展現(xiàn)了兩種思維方式的關(guān)系。孫立平倡導(dǎo)的“過程—事件”分析，若被不具一定理論素養(yǎng)和抽象思維能力的學(xué)人使用，則易陷入瑣碎的經(jīng)驗現(xiàn)象和經(jīng)驗材料堆積中不能自拔，他們的研究中往往只呈現(xiàn)出下圖中②的部分，也許也能獲得①，但缺乏的是③。而華中學(xué)者提出的“機制—事件”分析其實是將①與③合稱為“經(jīng)驗質(zhì)感”。研究者若能具備足夠的想象力，便能將自身沉浸于這些經(jīng)驗材料和事實中，獲得一種在場感，筆者將這種在場感理解為“感性層面的經(jīng)驗質(zhì)感”（下圖中①的部分）。而在獲得了“感性層面的經(jīng)驗質(zhì)感”之后，研究者需要借助理性思維的抽象和理論素養(yǎng)，對經(jīng)驗材料與現(xiàn)象群進行梳理、歸類，并按某一屬性和原則進行關(guān)聯(lián)，形成“理性層面的經(jīng)驗質(zhì)感”（下圖中③的部分），其表現(xiàn)便是能夠在分析和演繹中體現(xiàn)對不同事件過程邏輯的貫通。

圖：經(jīng)驗研究的兩種思維方式

三

探討“熱思維”的方法論源頭，可以追溯到存在主義的思維中。存在主義主張一種不同于本質(zhì)主義的真理觀（本體論）。在存在主義視角下，真理不是理性的，而是存在的；真理不是脫離并高于現(xiàn)象的，而是滲透和泛在于現(xiàn)象之中的。這種真理恰恰在于它現(xiàn)在更直接地“面對生活本身”站著，因為真理是“敞向”存在的東西，正如海德格爾對真理的描述：真理是向存在的敞開。根據(jù)海德格爾的觀點，我們認(rèn)知對象，不是通過征服它，而毋寧是通過讓它“成為它所是”，并且在讓它成為它所是的同時，允許它“如它所是”地顯現(xiàn)它自己^[44]。

克爾凱郭爾說，“如果存在不能以一個概念描述出來，這并非因為它太一般、太模糊和太玄妙因而無法設(shè)想，而毋寧是因為它太稠密、太具體、太豐富了”^[45]。這也就是意味著，普遍的倫理規(guī)范正因其是普遍的，便不能整個地包容“我”這個具體的個人，因為“我”作為一個具體的存在者，決不能完全納入任何一個普遍概念乃至一個普遍概念體系。又如海德格爾所說：人并不是從他的孤獨自我透過窗戶去看外部世界的，他本已站在戶外。他就在這世界之中，因為他既生存著，他就整個地“卷入”其中了^[46]。

我們可以看出，在存在主義思維中，具體的個體高于普遍的概念，理性的抽繹讓位于沉浸于生活場域之中的“體驗”。簡單說來就是，當(dāng)我們“看”的時候，世界就在我們周圍展開，可我們對此并沒有進行過足夠的反思。在存在的“展開性”面前，我們要讓我們的理性退場，保持對存在的“靜默敞迎”的狀態(tài)，也就是保持“開放性”。在這個擺在我們面前的在光明中展開的世界里，萬物都處于無遮無蔽的狀態(tài)，而同時又都處于遮蔽狀態(tài)。因為，只要人存在著，他就總是存在于“真理”中，而與此同時，由于人的有限性，人也就必定存在于“非真理”中。這樣，真理與存在就始終是一起給予的，就是簡單地因為在人存在的那一瞬間，一個擁有萬物的世界便在我們周圍展開了。在本質(zhì)主義思維中外在于現(xiàn)象的“現(xiàn)象與本質(zhì)”的二元狀態(tài)，被引向“現(xiàn)象”自身，成為在現(xiàn)象的自我展開中主動呈現(xiàn)的對立與統(tǒng)一。

正由于這種本質(zhì)與現(xiàn)象的合一，“熱思維”帶有時間過程性。時間感的介入，就意味著改變傾向，也同時意味著維系力量、崩解力量與創(chuàng)生力量的平衡與對抗。但這些都是直觀呈現(xiàn)的，不需要理性“退后一步”的反思和抽繹�！盁崴季S”觀照下的世界，即現(xiàn)象即本質(zhì)。這種思維之所以“熱”，因為它認(rèn)為“本質(zhì)”是滾燙的、不定的，是“過程的”。它強調(diào)“在……之中”的在場體驗，強調(diào)動態(tài)的意志過程，強調(diào)現(xiàn)象時間內(nèi)事件的維持和創(chuàng)生。

四

回到我們要討論的經(jīng)驗研究方法上�！斑^程-事件分析”就傾向于原原本本地展現(xiàn)事件的發(fā)展過程，著力強調(diào)事件發(fā)展的因果鏈條。這種力圖“貼著經(jīng)驗的地面”的研究，容易使研究者找不到自身不同于訪談對象之所在，從而產(chǎn)生類似于“我在哪里”的關(guān)于研究者主體性的發(fā)問。況且任何現(xiàn)實都是被建構(gòu)的，存在本身的“離言性”使任何被建構(gòu)的現(xiàn)實都只能逼近現(xiàn)實“存在本身”，但或許永遠不可能完全復(fù)原。相反，這種沒有整體結(jié)構(gòu)性把握的特殊性分析，最終只能陷入對事件的被動敘事而已，使研究者的工作只剩下僵硬的對材料的技術(shù)處理。

而“機制—事件分析”則偏向“冷思維”，當(dāng)然又不同于純哲學(xué)意義上的本質(zhì)主義�！巴高^現(xiàn)象看本質(zhì)”、“挖掘現(xiàn)象背后的機制”是我們最常見也最常說的一種觀點。這種觀點認(rèn)為，現(xiàn)象的背后隱藏著一個本質(zhì)，它比現(xiàn)象的抽象層次要高，我們應(yīng)該充分調(diào)用我們的理性，從經(jīng)驗現(xiàn)象中歸納和提升出本質(zhì)。柏拉圖提出的“理型說”，意味著想象界與本質(zhì)界的分離，我們只有通過自己的理性，才能逃出現(xiàn)象界的洞穴，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象背后的本質(zhì)，也就是所謂“真理”。這種“本質(zhì)主義”的思維，在歷史上一直以來都占據(jù)了統(tǒng)治地位，引導(dǎo)了不少人前赴后繼地試圖在蕪雜的現(xiàn)象背后，發(fā)現(xiàn)那個支配現(xiàn)象的無形“上帝”，在“萬變”之中尋找“其宗”，發(fā)現(xiàn)“普遍事物”，發(fā)現(xiàn)抽象的和無時間性的本質(zhì)、形式和理念。我們把這種“本質(zhì)主義”的思維，稱為“冷思維”�！袄渌季S”強調(diào)要從現(xiàn)象直觀的層次中退開一步，到“變化之外”去，因為只有這樣才能找到一個包含“永恒的本質(zhì)”的王國。希臘哲學(xué)通過柏拉圖制造了這樣的王國，于是便在思想上從時間的惡中解脫出來。循此路徑，我們必須成為對所有時間和所有存在的“旁觀者”，從永恒的制高點上俯瞰所有的時間和存在。

當(dāng)然，“機制—事件分析”中的“機制”是研究者從個案中發(fā)現(xiàn)的，機制在一定的地域范圍內(nèi)是具有普遍性的。這也正是“機制”不同于“冷思維”中的“永恒的本質(zhì)”之處�！皺C制”并不具有“本質(zhì)主義”的那種絕對普適性，“機制”到頭來還是屬于一種“地方性知識”。華中學(xué)者所提倡的“機制”研究，強調(diào)經(jīng)驗本身的時代性、復(fù)雜性、流動性、多面性，但同時也始終強調(diào)貫通經(jīng)驗的邏輯、把碎片的經(jīng)驗現(xiàn)象群聯(lián)結(jié)成整體的重要性。

綜上所述，“機制”作為一種方法，表明：第一，從經(jīng)驗個案入手進行歸納和中觀的提升是有意義的，因為機制具有區(qū)域內(nèi)的普遍性，這一點回應(yīng)的是備受爭議的“個案如何推整體”問題；第二，機制研究不是為了建構(gòu)宏大理論，不是為了發(fā)現(xiàn)定量研究意義上的普遍規(guī)律，其目標(biāo)是展示事件發(fā)生機制本身的復(fù)雜性，追求一種片面的深刻；第三，經(jīng)驗的內(nèi)容需要有更新，對舊的經(jīng)驗的概括永遠是要修改的，因此提出的命題永遠是開放的、值得挖掘的。“機制”研究雖然屬于人文主義的研究進路，但同時也屬于實證研究，因為所提出的“機制”本身是可驗證和可修正的。我們通過回訪，或?qū)⒃L談資料與其他類型的資料形成“三角交叉”，并注意訪談人的表達語境，都能夠檢驗訪談資料的效度，避免被刻意歪曲甚至捏造的訪談信息，使我們通過經(jīng)驗材料歸納所得的中層的機制表達更能反映區(qū)域性的經(jīng)驗事實。

實踐社會學(xué)的時空關(guān)系分析

劉燕舞

（武漢大學(xué)社會學(xué)系 講師）

在社會學(xué)理論中，“實踐”是由社會學(xué)大師布迪厄提出的一個經(jīng)典概念。在布迪厄的視野里，“時空”是嵌入在實踐過程中的，也是實踐的重要特征。然而，布迪厄的實踐分析，更多地還是重視了“空”的作用，而對“時”的強調(diào)是不夠的。在國內(nèi)社會學(xué)界，較早提出實踐社會學(xué)概念并付諸研究實踐且取得了卓越成效的是孫立平先生及其團隊。不過，孫先生他們從克服布迪厄的不足出發(fā)，主要重視“時”的分析，卻邁向了忽視“空”的另一面，因此，他們將“過程——事件分析”這一“時”的分析工具在研究中發(fā)揮到了極致。本文試圖結(jié)合“時”與“空”的統(tǒng)一性來就學(xué)術(shù)研究實踐中如何運用實踐社會學(xué)的分析方法展開一些討論。

一

實踐社會學(xué)既然將時空兩個關(guān)鍵要素嵌入實踐過程中，那么，在具體的分析過程中就不能偏廢某一端。因此，實踐社會學(xué)首先應(yīng)重視結(jié)構(gòu)分析。

在學(xué)術(shù)研究實踐中，我們往往會遭遇各種問題，但如何理解這些問題的形成機制，需要我們從結(jié)構(gòu)上加以把握。離開結(jié)構(gòu)分析，對實踐問題的形成機理的理解就會流于飄忽不定。一項研究，如果要取得深刻的成功，首要的步驟應(yīng)該是尋找問題分析的確定性。而要達到這一目的，結(jié)構(gòu)分析從來都是至關(guān)重要的。

以農(nóng)民自殺為例，我們在經(jīng)驗調(diào)查中經(jīng)常發(fā)現(xiàn)，在不同的地域社會，農(nóng)民自殺的特征分布頗為不同。比如，從自殺的年齡分布來看，在宗族性特別強的農(nóng)村，青年人自殺尤其是青年婦女的自殺特別突出，相反，在宗族性特別弱而原子化特征明顯的地域社會，青年人自殺分布很少，而老年人自殺卻特別突出。理解這種差異分布，其背后無法離開對支撐這些特征分布的社會結(jié)構(gòu)的把握。顯然，宗族性強本身就是一種特殊的社會結(jié)構(gòu)類型，其父權(quán)制仍保存較好，相比之下，處于這一社會結(jié)構(gòu)類型中的人群，青年人尤其是青年婦女是權(quán)力結(jié)構(gòu)中的弱勢者，他們的自殺當(dāng)與此關(guān)聯(lián)甚密。但是，在相反的以原子化特征突出的社會結(jié)構(gòu)類型中，權(quán)力結(jié)構(gòu)遵循的不是傳統(tǒng)的父權(quán)制，而是新的市場規(guī)則，原本在父權(quán)制結(jié)構(gòu)中具有典型的弱勢地位的青年群體反而成了強勢群體，而老年群體則因機體衰退等各種個體發(fā)展的自然規(guī)律因素而逐漸成為弱者，其自殺突出當(dāng)與此有關(guān)。

又以村級債務(wù)為例，在不同的社會結(jié)構(gòu)類型中，其形成機理亦存在著明顯差異。在稅費收繳時期，在宗族性社會中，因宗族內(nèi)部的團結(jié)力較強，宗族成員能夠形成抵抗不合理的收費的一致能動性，因而使得在收稅之外的費并不嚴(yán)重，村集體因而能夠順利將稅收繳成功而又不會無理加征不合理的費用，村民不拖欠村集體，村集體也就無需因此而負(fù)債。然而，在原子化特別嚴(yán)重的地區(qū)，農(nóng)民一盤散沙，一致行動能力極弱，面對層層加碼的不合理的費用征收，并沒有出現(xiàn)強力抵制，而是消極避繳，從而形成對村集體的債務(wù)，村集體為了完成上級的任務(wù)便從銀行或有錢的私人那里借款墊交，這樣就形成了嚴(yán)重的村級債務(wù)。

顯然，我們會發(fā)現(xiàn)，要深入理解社會中的諸多此類實踐問題，把握這些實踐問題所發(fā)生的社會結(jié)構(gòu)并對之進行有效的結(jié)構(gòu)分析是必須的。

二

如果僅停留在結(jié)構(gòu)分析層面，這顯然不是實踐社會學(xué)應(yīng)有的面貌。因此，實踐社會學(xué)還必須重視空間以外的時間因素的分析。

當(dāng)然，我們可以說，時間的本質(zhì)也是一種結(jié)構(gòu)，但相較于空間的穩(wěn)固性來說，時間畢竟具有流動性。所以，重視對農(nóng)村實踐問題的時間分析也就是要重視實踐的具體過程。

對實踐問題的時間分析，我們認(rèn)為主要包括兩個方面。

一方面，是對實踐問題本身在宏觀時間變遷中的狀態(tài)進行把握和分析。我們?nèi)砸郧笆鰞蓚�例子舉例說明。對于農(nóng)民自殺問題而言，所謂對之進行宏觀時間的變遷分析，就是指要考察自殺的各種狀況在不同的年代和不同的年份所呈現(xiàn)出的樣態(tài)及其機理。同樣，對于村級債務(wù)這樣的實踐問題來說，我們就是要將之置于長時段的歷史時長中考察其具體狀態(tài)及其變化情況。

另一方面，是要對某一具體實踐問題在較短的時間點上的微觀時間流進行把握和分析。時間流是比時間更為微觀的一個概念，之所以要對實踐問題的時間流加以分析，目的就在于要把握實踐問題發(fā)生的過程機制。

當(dāng)然，對于時間分析而言，我們只能盡可能接近實踐本身，而無法真正還原實踐。比如時間流，從流的過程來看，任何事物的發(fā)生都會在我們停頓或反思性觀察的瞬間而成為歷史，但這并不阻礙我們盡可能接近時間真實以及對時間鏈條的把握，因為時間并非能完全懸空，它同樣是置于結(jié)構(gòu)空間中的，反過來說，結(jié)構(gòu)空間也同樣將自己置于時間過程中。因此，我們在對實踐分析的過程中，既不能只重視結(jié)構(gòu)分析，也不能只重視時間過程分析，兩者并非簡單的二元對立關(guān)系，他們還具有統(tǒng)一性的特征，即都統(tǒng)一于具體的實踐情境中。

三

因此，由空間的結(jié)構(gòu)分析和時間的變遷與過程分析，我們就可進一步推進實踐問題的情境分析。顯然，空間與時間構(gòu)成實踐賴以存在的關(guān)鍵維度。而實踐的情境則是我們理解這兩個維度發(fā)生、運行和結(jié)束的機制過程的關(guān)鍵。

從具體情況來看，農(nóng)村實踐的情境分析主要包含了實踐過程中的行動、事件以及與之相關(guān)的系列制度或文化模式。

以農(nóng)民自殺為例，學(xué)術(shù)界大多數(shù)研究是過于重視結(jié)構(gòu)分析的，因而，呈現(xiàn)在我們面前的往往也是一堆冷冰冰的自殺率數(shù)字。然而，自殺的實踐狀態(tài)較之自殺率數(shù)字來說要豐富復(fù)雜得多。一些主張僅從自殺率的統(tǒng)計數(shù)字來研究農(nóng)民自殺問題的觀點，實際上除了為我們找到一些與自殺發(fā)生相關(guān)的系列“相關(guān)關(guān)系”并據(jù)此進行簡要的檢驗論證外，很難做到真正地深刻理解農(nóng)民自殺發(fā)生的內(nèi)在機理。

而在實踐的情境分析中，我們需要重視對自殺作為一種社會行動的理解。也就是說，不僅僅關(guān)注那些統(tǒng)計的自殺率數(shù)字，相應(yīng)地，將農(nóng)民個體的自殺行動作為活生生的經(jīng)驗材料進行調(diào)查并加以把握，就會使得我們的研究更具有鮮活性。當(dāng)然，片面的實證論者會反駁說，任何行動一旦發(fā)生完畢，再想調(diào)查就屬于調(diào)查歷史性的資料，對這些資料的獲得均只可能依靠被調(diào)查者的回憶，尤其是對于自殺死亡者來說，還只能通過與之有關(guān)聯(lián)的第三方的調(diào)查來獲得資料，因而無法觸摸到真正意義上的真實情況。但是，我們認(rèn)為，在實踐的情境分析中，我們不僅僅停留在單一的行動層面，我們還需要把握行動發(fā)生的整個事件以及與行動和整個事件相關(guān)聯(lián)的制度或文化模式，尤其是深刻把握調(diào)查所在地的地方性制度或地方性文化模式。因為行動是鑲嵌于地方性的制度或文化模式中的，行動主體同樣無法脫離這些地方性的制度或文化模式的形塑。對于與行動發(fā)生相關(guān)聯(lián)的事件和制度或文化模式的把握，實際上也是在接觸和理解一些具有結(jié)構(gòu)性特征的物質(zhì)與整個實踐的情境的關(guān)系，顯然，這些結(jié)構(gòu)性特征要素是我們理解行動的有力工具，而非排斥對行動理解的理由。

所以，即使我們調(diào)查訪談的是與自殺行動者相關(guān)聯(lián)的第三方，但由于我們注重對自殺的實踐情境的分析，就有助于我們進入一個與第三方和自殺行動者共享的情境，這間接地有助于我們與自殺者形成主體間性的理解。當(dāng)然，如果我們調(diào)查訪談的是自殺未遂者，那么，我們就更加接近實踐的真實本身。進一步來說，如果我們調(diào)查訪談的并非如自殺那樣非常特殊的實踐問題，那么，我們就更有可能把握事物的發(fā)生和運行機制及其發(fā)展規(guī)律。

四

之所以要強調(diào)在學(xué)術(shù)研究實踐中運用實踐社會學(xué)的分析方法，關(guān)鍵在于要克服當(dāng)前國內(nèi)社會學(xué)研究中嚴(yán)重的二元對立思維對學(xué)術(shù)研究實踐的制約。

我們知道，西方社會學(xué)一百多年的歷史發(fā)展表明，一些二元對立的基本框架范式一直糾纏不清，諸如個人與社會、行動與結(jié)構(gòu)、時間與空間、唯名與唯實、人文與實證、沖突與功能等等。這些二元對立的框架討論其實已經(jīng)嚴(yán)重影響到我們對發(fā)生在日常生活中的經(jīng)驗實踐本身的理解和把握，也嚴(yán)重制約著社會學(xué)的發(fā)展。

中國社會正處于劇烈轉(zhuǎn)型變動的時期，這是中國社會學(xué)和中國社會科學(xué)發(fā)展的千載難逢的好時機。如何理解和把握轉(zhuǎn)型時期諸種社會實踐的發(fā)生、運行、發(fā)展和變動等機制，從而為理解中國經(jīng)驗、智力助推中國現(xiàn)代化而服務(wù)，是社會科學(xué)工作者的時代使命。

中國學(xué)術(shù)的歷史傳統(tǒng)向來強調(diào)經(jīng)世致用，這種優(yōu)良傳統(tǒng)應(yīng)該為當(dāng)下的社會學(xué)研究乃至中國社會科學(xué)研究所繼承。要繼承這一優(yōu)良傳統(tǒng)，關(guān)鍵一步就是要跳出西方傳統(tǒng)中各種二元對立思維復(fù)制到中國后對我們研究實踐的制約。要做到這一點，我們有一個問題需要討論清理，有兩個哲學(xué)基礎(chǔ)可以作為支撐。

要討論的這一問題就是研究目標(biāo)與研究手段的關(guān)系。為了學(xué)科的發(fā)展和學(xué)術(shù)的規(guī)范化，我們確實應(yīng)該重視研究手段也即研究方法的作用。但是，我們必須明白的是，研究手段的選取和運用最終應(yīng)服務(wù)于我們的研究目標(biāo)。當(dāng)前學(xué)界一個有失偏頗的情況是，一些人過于重視方法，嚴(yán)重者甚至有方法原教旨主義之嫌。比如，對于農(nóng)民自殺的研究來說，一些方法原教旨主義者認(rèn)為自殺者已死，既然無法與死者親自訪談以調(diào)查死者，那么，對自殺的任何研究就是不科學(xué)的，因而也就排斥研究自殺問題的意義。然而，這種思維卻忽略了客觀存在的鮮活的自殺實踐問題，忽視了我們的研究目標(biāo)是要通過運用相對合適的手段來研究自殺的機制并進而干預(yù)自殺危機以造福民眾。拋棄研究目標(biāo)，盲目遵從方法至上原則，實際上是學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域的一種方法拜物教，是現(xiàn)時期學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域的買櫝還珠笑話。

以實踐社會學(xué)的分析方法克服這些問題并進而達到研究的經(jīng)世致用的目的，并非沒有方法論可以作為支撐。

一方面，中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是正統(tǒng)的傳統(tǒng)哲學(xué)從來就不是二元對立的思維，相反，中國傳統(tǒng)哲學(xué)更多地強調(diào)二元統(tǒng)一。儒家哲學(xué)所說的天人合一可以看做是二元統(tǒng)一的理想模型。所謂“天”，即可以理解成自然、結(jié)構(gòu)、社會，而“人”，即指相對于自然的社會、相對于結(jié)構(gòu)的行動、相對于社會的個人，“合”即其統(tǒng)一性，而“一”就是實踐。這種哲理實在是極好的指導(dǎo)中國社會學(xué)和中國社會科學(xué)研究的方法論，我們完全沒有必要過于頑固地將中國的社會學(xué)和中國的社會科學(xué)研究卷入到西方社會科學(xué)的二元對立體系中。

另一方面，即使在西方社會科學(xué)流派中，也并非所有研究范式都是秉持二元對立論的，如馬克思主義就既強調(diào)二元的對立性，同時也強調(diào)二元的辯證統(tǒng)一。馬克思主義辯證法完全可以作為指導(dǎo)中國社會科學(xué)研究的方法論。我們在現(xiàn)實研究實踐中會發(fā)現(xiàn)大量實踐問題都是受到多方面的影響的，我們的重點應(yīng)該是將多方面的影響揭示清楚，然后再在此基礎(chǔ)上構(gòu)建概念或理論框架，進而提出能夠經(jīng)世致用的解決之道。

總之，我們認(rèn)為實踐社會學(xué)的分析方法在中國社會學(xué)研究乃至整個中國社會科學(xué)研究領(lǐng)域應(yīng)大有可為。我們之所以要不斷強調(diào)實踐的概念，目的就是要理解復(fù)雜的經(jīng)驗現(xiàn)實及其發(fā)生、運行和發(fā)展的機制，正確把握中國社會轉(zhuǎn)型的時代脈搏，唯如此，中國的社會學(xué)研究乃至整個中國社會科學(xué)研究才有可能建立自己的主體性，否則，我們只可能繼續(xù)在西方社會科學(xué)的二元對立的毒瘤下邯鄲學(xué)步，從而喪失了我們自身應(yīng)該持有的學(xué)術(shù)自覺、理論自覺和文化自覺。

經(jīng)驗研究的實踐論

呂德文

（華中科技大學(xué)中國鄉(xiāng)村治理研究中心副教授）

十多年前，華中村治研究群體提出了經(jīng)驗研究的三原則：田野的靈感、野性的思維和直白的文風(fēng)，盡管招致諸多批評，至今為止卻仍是這一研究群體的共識。從實踐論的角度去理解，可以發(fā)現(xiàn)這一共識恰恰符合了經(jīng)驗研究的普遍規(guī)律。

經(jīng)驗研究說到底是處理認(rèn)識和實踐的辯證關(guān)系，實踐、認(rèn)識、再實踐、再認(rèn)識，循環(huán)往復(fù)以至無窮。這一過程的本質(zhì)是將感性認(rèn)識上升為理性認(rèn)識，即將綜合感覺的材料加以整理改造成概念、判斷和推理的過程，是從實踐到認(rèn)識和再實踐、再認(rèn)識的雙向運動。大凡一個做田野的人，都知道從經(jīng)驗上升到理論（理論提煉）是一項具體研究的最終目的，且是研究的難點，卻極少有人知道，將既有理論還原成經(jīng)驗現(xiàn)象，同樣是田野工作的必須。因此，一個好的經(jīng)驗研究者，不僅要有好的理性思維，還要有豐富的感性思維，唯如此，才能破除樸素經(jīng)驗主義和教條主義。

一

田野的靈感強調(diào)任何一項研究的問題意識應(yīng)來源于田野經(jīng)驗。以村莊研究為例，我們強調(diào)“村莊之中提問題、現(xiàn)象之間找關(guān)聯(lián)”，前者指的是我們的問題意識只能來源于經(jīng)驗本身，后者則指經(jīng)驗并不是孤立的片面的現(xiàn)象或材料，而是具有邏輯關(guān)系的多個現(xiàn)象的集合。很顯然，這與一般意義上的規(guī)范研究有很大不同，因為通常的社會科學(xué)實證研究首先強調(diào)理論對話，問題意識來源于既有的理論脈絡(luò)，發(fā)現(xiàn)理論的空白或不足之處。站在這個研究立場上的研究者很容易有個誤解，以為田野的靈感是一種樸素經(jīng)驗主義，實質(zhì)上，真正的經(jīng)驗研究既反對教條主義，唯西方理論是從，也反對樸素經(jīng)驗主義，把片面的、外部的現(xiàn)象當(dāng)作本質(zhì)的、整體的經(jīng)驗。

如何才能避免經(jīng)驗研究中的樸素經(jīng)驗主義？田野工作者大概都有一個共識，經(jīng)驗研究從來不是純粹的“科學(xué)”研究，研究者的主觀意識無法與研究對象的客觀實在完全隔離，恰恰相反，為了獲取理性認(rèn)識，需要主客觀之間的深度互動。具有豐富經(jīng)驗的田野工作者大概也認(rèn)同，研究者在田野中的“頓悟”，亦或經(jīng)驗的“質(zhì)感”對問題意識的產(chǎn)生具有決定性的作用。咋一聽起來，“頓悟”或“質(zhì)感”似乎是違反科學(xué)原理的，但這卻是從感性認(rèn)識上升為理性認(rèn)識的真實表現(xiàn)，正是因為研究者將感覺到的經(jīng)驗現(xiàn)象重復(fù)了多次，產(chǎn)生了突變，形成了概念，以至于可以對田野中的現(xiàn)象和材料做出不假思索的判斷，這就是“感覺到了的東西，我們不能立刻理解它，只有理解了的東西才更深刻地感覺它”的道理。在村莊研究中，“頓悟”或“質(zhì)感”意味著在村莊的政治、經(jīng)濟、文化等各種現(xiàn)象間建立了聯(lián)系，形成了關(guān)于村莊性質(zhì)的總的判斷，我們稱之為“村治模式”。有了“村治模式”的概念，村莊內(nèi)的任何一個現(xiàn)象就不再是孤立的存在，而是有前后左右內(nèi)部聯(lián)系的經(jīng)驗。

在對經(jīng)驗的理解上，教條主義者本質(zhì)上也是樸素經(jīng)驗主義者，為什么這樣說呢？因為教條主義者往往假借理性認(rèn)識代替了直接認(rèn)識。我們知道，理論是理性認(rèn)識的最終結(jié)果，對于田野工作者而言，往往也是間接認(rèn)識。對于經(jīng)驗研究者而言，將自己浸泡在田野中以獲取對經(jīng)驗現(xiàn)象的直接認(rèn)識，以至于形成經(jīng)驗的“質(zhì)感”，是一項基本技能。唯如此，才能形成理論的現(xiàn)象還原能力�！皩嵺`出真知”有兩個內(nèi)涵，一是任何理性認(rèn)識都發(fā)源于直接經(jīng)驗，二是任何理性認(rèn)識要指導(dǎo)經(jīng)驗，都要還原成感性認(rèn)識，在與新的經(jīng)驗現(xiàn)象互動中檢驗其適用性。帶著理論的有色眼鏡做經(jīng)驗研究，導(dǎo)致理論切割了現(xiàn)象之間的內(nèi)部聯(lián)系，將片面的現(xiàn)象當(dāng)作整體，將現(xiàn)象間的外部聯(lián)系代替內(nèi)部聯(lián)系，既阻礙了從直接經(jīng)驗中形成判斷的可能性，也忽略了既有理論的再認(rèn)識、在實踐的過程。

一旦把既有理論還原成經(jīng)驗現(xiàn)象，理論與經(jīng)驗就可以反復(fù)循環(huán)，兩者之間的斷裂就是所謂的悖論現(xiàn)象，“真問題”就產(chǎn)生了。某種意義上，問題意識之所以是“真”的，并不在于我們在實踐中檢驗出理論有多大漏洞和多少空白，而在于已還原成經(jīng)驗現(xiàn)象的理論與田野工作中發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象間的內(nèi)部聯(lián)系很不一樣，需要我們?nèi)バ拚�。悖論的形成無非來自于兩個方面，一是隨著時間的流逝，實踐發(fā)生了變化；二是空間條件的不一樣，實踐邏輯也有所差異。在方法論上，社會學(xué)研究幾乎都算是比較研究，因為，脫離了時空的抽象經(jīng)驗是不存在的，當(dāng)下的經(jīng)驗現(xiàn)象只有放置于具體的歷史脈絡(luò)中，放置于具體的空間結(jié)構(gòu)下，才能獲得理解。

二

“野性的思維”說的是分析問題的原則，指的是方法論上的拿來主義。在村莊研究中，很多不明就里的人總是要問一個問題，個案怎能代表整體？還有一些人在這個問題的基礎(chǔ)上提出了一個思路，認(rèn)為定量研究和定性研究都在解決同樣的問題，即如何將case研究轉(zhuǎn)變?yōu)?/span>cases研究。這顯然是沒有掌握經(jīng)驗研究的基本要義。如上文所言，經(jīng)驗研究的第一步是要發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之間的本質(zhì)的、整體的內(nèi)部聯(lián)系，因此，無論是個案研究還是別的研究，無論是定性方法還是定量方法，其相同點不在于要在個案的“量”的拓展上解決代表性問題，而是要通過發(fā)現(xiàn)“問題”構(gòu)成的基本要素，以及這些要素之間的內(nèi)在關(guān)系，從而獲得某一經(jīng)驗現(xiàn)象的本質(zhì)的、整體的理解。我們將這種建立經(jīng)驗現(xiàn)象之間內(nèi)在聯(lián)系，并由此解釋某一具體問題的發(fā)生發(fā)展規(guī)律的研究方法稱作機制分析。

由于機制分析是對具體的時空背景下的經(jīng)驗的研究，因此，任何一個機制都不是放之四海而皆準(zhǔn)的抽象理論。根據(jù)其適用范圍的不同，表現(xiàn)為宏大理論、中觀理論和微觀理論。理論的適用范圍并不是越大越好，因為理論的適用性往往是以犧牲機制分析的復(fù)雜性為代價的；反過來說，也并不意味著機制分析越復(fù)雜越好，因為復(fù)雜性意味著將更多的偶然性、特殊性的要素納入分析范疇，降低理論的解釋力。

說到這里，我們大概知道，“野性的思維”實質(zhì)上是經(jīng)驗研究中“法無定法”的直觀表述。它要把握的唯一的原則是發(fā)現(xiàn)和建立經(jīng)驗現(xiàn)象背后的機制，機制分析的具體方法卻是不甚重要的。舉例來說，在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)象A、B、C三者之間的共生關(guān)系，對于結(jié)構(gòu)-功能主義的方法而言，可能要通過建立由ABC三要素構(gòu)成的結(jié)構(gòu)來解釋局部現(xiàn)象存在的合理性，最后會告訴人們說，A、B、C之所以存在，就是為了發(fā)揮某種功能。對于因果分析而言，或許只要在三要素的任意兩個要素之間建立聯(lián)系即可，只不過，它需要對A、B、C的發(fā)生發(fā)展做出排序，由A導(dǎo)致了B，又因B而產(chǎn)生了C。對于機制分析而言，功能分析和因果分析并不相互排斥，因為其要義并不在于解釋到底是B因A而發(fā)生，還是A因B而存在，而是要發(fā)現(xiàn)A、B之間必然聯(lián)系的機制。同樣的道理，在機制分析上，定性研究與定量研究并不排斥，它們說到底還是為了發(fā)現(xiàn)、建立各個要素之間的內(nèi)部聯(lián)系。

這里還要提一句的是，“田野的靈感”和“野性的思維”是相互依存的，如果沒有“真問題”，就很難有“經(jīng)驗的意外”，也就無法準(zhǔn)確把握某一具體問題的構(gòu)成要素，并在這些要素建正確地建立聯(lián)系。反過來說，假設(shè)沒有“野性的思維”，迷信某一理論，囿于某一方法，永遠都不可能做到經(jīng)驗本位，也妄談提出一個好的問題意識。

三

本來，有了好的問題意識，并用正確的方法分析、論證，表述就不應(yīng)該成為問題。但是，當(dāng)前經(jīng)驗研究的表述卻大成問題，這主要表現(xiàn)在“新八股”大行其道，問題的分析和表達之間嚴(yán)重脫節(jié)，“直白的文風(fēng)”就是針對這一現(xiàn)象而言的。絕大多數(shù)不知所云的文風(fēng)問題是沒有“真問題”、無法做深入的機制分析的表現(xiàn)，研究者只能通過一些大詞和大理論來掩蓋其經(jīng)驗的貧乏，用語詞的邏輯演繹代替對經(jīng)驗現(xiàn)象內(nèi)部聯(lián)系的分析，研究過程中的教條主義表現(xiàn)在文風(fēng)上就是形式主義。還有一部分文風(fēng)問題是學(xué)術(shù)不自信的表現(xiàn)，總是不相信自己在田野中產(chǎn)生的靈感，也不相信厚重的經(jīng)驗分析足以與任何看似強大的理論對話，卻要依靠不甚相關(guān)的研究裝點門面。

倡導(dǎo)“直白的文風(fēng)”就是要反對形式主義的文風(fēng)，樹立學(xué)術(shù)自信，它與批評者所言的不需要學(xué)術(shù)規(guī)范完全是兩個層次的問題。某種意義上，“直白的文風(fēng)”解決的是要什么樣的規(guī)范問題，而不是要不要規(guī)范的問題，因為規(guī)范有利于學(xué)術(shù)的對話、傳承、積累，有什么必要去反對呢？需要反對的是那種為表述而表述，只關(guān)心言語的修辭，卻忽視論證的內(nèi)在邏輯、言之有物的問題。