當(dāng)前位置：文章首頁(yè) >> 思想評(píng)論 >> 社會(huì)思潮 >> 編者按：北京大學(xué)哲學(xué)系博士生導(dǎo)師何懷宏先生與同仁譯有羅爾斯的名著《正義論》，在國(guó)內(nèi)影響甚廣，《正義理論導(dǎo)引--以羅爾斯為中心》(北京師范大學(xué)出版社，2015年5月出版)不僅僅就該書討論正義理論，而且聯(lián)系其前后發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行梳理，對(duì)核心文本進(jìn)行了細(xì)致的解讀，對(duì)于中國(guó)讀者理解西方的正義理論與羅爾斯其人其書頗有參考價(jià)值。
20世紀(jì)總的說(shuō)并不是一個(gè)哲學(xué)興盛的世紀(jì)，而是一個(gè)行動(dòng)遠(yuǎn)多于沉思的世紀(jì)，其哲學(xué)成果不但難與19世紀(jì)相比，且其下半葉又遜于上半葉。但唯獨(dú)政治和道德哲學(xué)在上世紀(jì)的最后數(shù)十年里卻有所復(fù)興，1971年羅爾斯<正義論>的出版就是這種復(fù)興的一個(gè)明顯標(biāo)志。盡管羅爾斯長(zhǎng)期生病，但他終于進(jìn)入了21世紀(jì)。雖然他不幸在2002年去世，這卻似乎預(yù)示著他的思想要在新的世紀(jì)繼續(xù)發(fā)揮----- 用一位評(píng)論者的話來(lái)說(shuō)------ 不是"以十年計(jì)(decades)"， 而是"以百年計(jì)(centures)"的影響。
羅爾斯是一個(gè)不喜歡直接介入政治事務(wù)的政治哲學(xué)家，他甚至不喜歡交往，他主要是通過(guò)他的書與人們打交道，通過(guò)一種退后到更深層次的思想來(lái)間接地、但也是長(zhǎng)程地影響世界。所以，我想，紀(jì)念一位思想者-----尤其是這樣一位思想者的最好方式，應(yīng)當(dāng)是重視和仔細(xì)清點(diǎn)他的思想遺產(chǎn)，思其所思，包括從各個(gè)角度對(duì)其思想提出認(rèn)真和仔細(xì)的分析評(píng)論 以致批評(píng)和質(zhì)疑。但最后在這篇結(jié)語(yǔ)里，我想說(shuō)的更多的還不是羅爾斯告訴了我們什么，而是，作為中國(guó)學(xué)者和讀者我們能夠?qū)α_爾斯的思想遺產(chǎn)說(shuō)些什么。這也是一種更大范圍里的"反省的平衡"(reflective equilibrium), 當(dāng)然使用的依然主要還是羅爾斯的概念。
羅爾斯精心構(gòu)建和論證了一種社會(huì)正義的理論----"公平的正義"(justice as fairness)(《正義論》，1971)，又努力使之成為一個(gè)價(jià)值合理多元的社會(huì)里在政治上的"重疊共識(shí)"(overlapping consenses )(《政治自由主義》，1993)，并試圖將其從國(guó)內(nèi)社會(huì)移用于國(guó)際法(《萬(wàn)民法》，1999)。羅爾斯的兩個(gè)應(yīng)用于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則，第一是要求所有人都應(yīng)有平等的基本自由;第二是要求所有人都應(yīng)有公正的機(jī)會(huì)平等。并只允許那些最有利于最不利者的差別存在-----即著名的"差別原則"(difference principle)。如果說(shuō)第一個(gè)原則的要義是保障自由---保障所有人的良心、信仰、言論自由和政治參與的自由;第二個(gè)原則的要義則是希望平等和盡可能范圍內(nèi)的均富。但是，第一原則是優(yōu)先于第二原則的，只有在充分滿足了前者之后才能滿足第二原則。在這兩個(gè)正義原則之間不允許存在利益的交易-----比如以大多數(shù)人的利益為名侵犯少數(shù)人的基本自由，而在"差別原則"中，亦使最不利的群體也得到一種"最大最小值"的利益保障。
羅爾斯認(rèn)為他的正義理論是相當(dāng)抽象和一般的，是應(yīng)用于一種理想的、"秩序良好的社會(huì)"的，亦即人們一旦選擇或同意了社會(huì)的正義原則，就都會(huì)遵循它們。而他所提出的兩個(gè)正義原則實(shí)際上反映了當(dāng)今美國(guó)或西方社會(huì)"所推重的判斷"，或者說(shuō)，是在與這些判斷的反復(fù)平衡中得到自己的論證的。但今天的歐美社會(huì)也是一個(gè)歷史發(fā)展的結(jié)果。如果我們將這一兩個(gè)正義原則的序列核之于西方近代以來(lái)社會(huì)制度以及政治理論發(fā)展的歷史，也核之于當(dāng)今的整個(gè)世界，尤其是非西方文明的現(xiàn)實(shí)世界(比如中國(guó))而全面地考慮正義原則的系列，我們也許就不得不在這兩個(gè)正義原則之前再加上一個(gè)正義原則：即保存生命，或者說(shuō)謀求人的基本生存的原則。當(dāng)然也可以說(shuō)羅爾斯的兩個(gè)正義原則是在某種不言而喻，甚至更高的層次上包括了保存生命的原則，但是，我們要考慮到保存生命的原則在某些特殊情況下會(huì)與利益平等乃至基本自由的平等的原則相沖突，這時(shí)就不得不衡量孰先孰后，就有必要獨(dú)立地提出保存生命的原則，并且使其處在最優(yōu)先的地位。從而，如果我們兼顧理想與現(xiàn)實(shí)，兼顧西方與非西方文明，就可以發(fā)現(xiàn)另一種正義原則的序列，一種不是兩個(gè)，而是三個(gè)原則的序列：生存-----自由-----平等。當(dāng)然，提出"生存原則"并不是要滿足于此，而是要指出一個(gè)更為基本的出發(fā)點(diǎn)。
其次， 即便在羅爾斯提出的兩個(gè)正義原則的序列中，更值得中國(guó)學(xué)者深致意焉的也還不是西方學(xué)者更為關(guān)注的第二原則，而是第一個(gè)有關(guān)平等的基本自由的原則----其中爭(zhēng)取平等的良心自由也許又優(yōu)先于爭(zhēng)取平等的政治參與自由。同樣，在第二原則中，更值得我們關(guān)注的也許又還不是差別原則，而是機(jī)會(huì)平等的原則----甚至是機(jī)會(huì)的形式平等的原則。這種優(yōu)先次序自然本來(lái)就符合羅爾斯的本意，但由于西方學(xué)者在第一原則上幾乎意見(jiàn)相同，爭(zhēng)論就比較集中于差別原則上。而這一爭(zhēng)論在自由主義的內(nèi)部，實(shí)際上是自由主義的底線共識(shí)或者最小范圍究竟劃在那里的問(wèn)題。諾齊克，哈耶克等可能是主張把范圍劃小一點(diǎn)，而羅爾斯則主張把范圍劃大一點(diǎn)：即把最惠顧最少受惠者也納入制度的正義原則范圍之內(nèi)。然而，在還要爭(zhēng)取基本的自由權(quán)利，爭(zhēng)取基本的公民待遇，國(guó)民待遇的社會(huì)里，第一正義原則理應(yīng)得到更為優(yōu)先的關(guān)注和更為仔細(xì)的討論。
而即便是差別原則，我們也應(yīng)當(dāng)考慮到它在另一種文明里的另一種可能用法-----這種用法是羅爾斯未曾料到的。他提出差別原則的本意是為了縮小差別，但在一個(gè)相當(dāng)平均主義而又"患寡"(均窮)的社會(huì)里，這一原則卻有可能用來(lái)用來(lái)為擴(kuò)大差別辯護(hù)-----即如果有給未來(lái)的最不利者也帶來(lái)最大好處的差別，為什么不允許這種差別出現(xiàn)呢?這就有點(diǎn)像中國(guó)在內(nèi)0年代末提出"讓一部分人先富起來(lái)"的政策，雖然在究竟讓哪一部分人先富起來(lái)，怎樣富和富的程度上還會(huì)有許多爭(zhēng)議或曖昧不明之處。
我們也要注意羅爾斯差別原則的一個(gè)理由與其說(shuō)是 窮困者"應(yīng)得"( desert )一種補(bǔ)償利益，"應(yīng)得"國(guó)家的最大惠顧，不如說(shuō)是富裕者或國(guó)家應(yīng)當(dāng)給出這樣一種利益。羅爾斯分配正義論甚至基本上是排斥"應(yīng)得"這樣一個(gè)在亞里士多德等傳統(tǒng)思想家那里占據(jù)中心地位的概念的。同樣，那些因其天賦較高處于競(jìng)爭(zhēng)的優(yōu)勢(shì)地位的人們，對(duì)他們的天賦也不是應(yīng)得的，所以，他們應(yīng)當(dāng)把自己所得的一部分利益拿出來(lái)，給予那些在競(jìng)爭(zhēng)中處于劣勢(shì)的群體，而且這不是一個(gè)自愿或慈善的問(wèn)題，他們應(yīng)當(dāng)接受國(guó)家通過(guò)高額累進(jìn)稅、福利國(guó)家等政策來(lái)實(shí)行一種利益的再分配。之所以應(yīng)當(dāng)這樣做，還因?yàn)樯鐣?huì)是一個(gè)合作體系，如果沒(méi)有別的階層的合作，優(yōu)越者也不可能創(chuàng)造更大的利益，甚至整個(gè)社會(huì)都會(huì)趨于動(dòng)蕩甚至解體。
對(duì)國(guó)家應(yīng)當(dāng)最惠顧那些最不利者人們也許還可以再補(bǔ)充另一些理由，比方說(shuō)，從經(jīng)濟(jì)上考慮，國(guó)家保障富有者的成本實(shí)際要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于保護(hù)窮困者的成本;從道德上考慮，所有人都是同類，相互間具有某種同胞情誼。而且，在某種意義上，不僅一個(gè)我們所屬的政治社會(huì)，甚至整個(gè)地球也越來(lái)越休戚相關(guān)，變成一個(gè)誕生即進(jìn)入，死亡方可退出的聯(lián)合體，強(qiáng)者與弱者都無(wú)可逃逸地要生活在同一個(gè)世界里。
羅爾斯盡管主張社會(huì)制度應(yīng)最關(guān)懷最不利者，但他強(qiáng)調(diào)的理由是"應(yīng)給"與"合作"，與強(qiáng)調(diào)"應(yīng)得"與"斗爭(zhēng)"的理論相比，其區(qū)別還是非同小可。如果認(rèn)為社會(huì)底層本就"應(yīng)得"社會(huì)的主要利益，因?yàn)檎撬麄儎?chuàng)造了財(cái)富，創(chuàng)造了世界，而他們現(xiàn)實(shí)的窮困只是因?yàn)楸粍儕Z，那么，就不管使用什么手段，包括使用暴力的手段來(lái)" 剝奪剝奪者"就都是可允許的，甚至是最正義的了，因?yàn)檫@只不過(guò)是"物歸原主"而已。但如果縮小差別的理由是富者或社會(huì)"應(yīng)給"，那么，謀求均富的目標(biāo)、尤其是手段就會(huì)受到限制，至少暴力的手段會(huì)在被排除之列。
全面地看來(lái)，并不只是差別原則在謀求平等，平等的基本自由原則和機(jī)會(huì)的公正原則都是在謀求平等。在信念和政治行為的領(lǐng)域里，自由就意味著平等，而平等也意味著自由。而機(jī)會(huì)的公正平等原則要進(jìn)一步消除那些來(lái)自社會(huì)環(huán)境和家庭出身的差別，這樣，留給差別原則所要調(diào)節(jié)的不平等，就只是出自天賦差別而產(chǎn)生的不平等。
是不是對(duì)這種來(lái)自天賦差別的不平等也必須通過(guò)國(guó)家來(lái)調(diào)節(jié)?正是這一點(diǎn)容易引起爭(zhēng)論，而對(duì)前兩個(gè)原則所要調(diào)節(jié)的不平等則較易達(dá)成一種"重疊的共識(shí)"。羅爾斯對(duì)這一問(wèn)題的肯定回答似乎還來(lái)自他對(duì)正義概念的理解，他認(rèn)為正義就在于消除偶然和任意的因素，但這是否意味著要消除一切偶然和任意的因素，而在某種意義上任何個(gè)人的誕生和死亡也都是一種偶然。不過(guò)，一個(gè)不得不考慮的現(xiàn)實(shí)因素是：即便是純?nèi)怀鲎蕴熨x差別的利益不平等也是足夠巨大的，而一種社會(huì)的"馬太效應(yīng)"更傾向于擴(kuò)大這種不平等----甚至在這一貧富分化的過(guò)程不涉及暴力和欺詐的不義的情況下也是這樣，于是，面對(duì)這樣一種雖然是自然而然產(chǎn)生的懸殊，人們可能仍很難拒絕國(guó)家對(duì)這種狀態(tài)的適度干預(yù)。
以上的討論使我們追溯到羅爾斯的社會(huì)觀與人性觀，雖然這些觀念在羅爾斯那里隱而不顯。羅爾斯理解社會(huì)應(yīng)當(dāng)是一個(gè)合作體系，而在對(duì)人的理解上，"原初狀態(tài)"(original position )中的 各方，自然是"理性人"，甚至是經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的自利的理性人，他們相互冷淡，會(huì)冷靜權(quán)衡和計(jì)算利害得失。一些批評(píng)者認(rèn)為羅爾斯甚至預(yù)設(shè)了他們的某種氣質(zhì)：即一種相對(duì)保守，力求確保一種"最大的最小值"而非爭(zhēng)取"最大值"的氣質(zhì)，在這方面與經(jīng)濟(jì)學(xué)中謀求"利益最大化"的理性人又有差別。一些批評(píng)者可能會(huì)覺(jué)得羅爾斯對(duì)社會(huì)的理解過(guò)于天真，而他對(duì)人性的理解，在一些熟諳人性的人們看來(lái)也過(guò)于理性化，甚至偏于保守的理性。因?yàn)槿艘部赡軙?huì)更傾向于冒險(xiǎn)以求最大利益，甚至為此喪失自己本可保守的基本利益也在所不惜。但羅爾斯也許會(huì)爭(zhēng)辯說(shuō)，社會(huì)制度，尤其是社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)，必須立足于人的理性，而社會(huì)正義的主旨也就在于為每個(gè)人防止最壞情況而并非爭(zhēng)取最好狀態(tài)，在基本結(jié)構(gòu)的正義之外，還將留有個(gè)人激情、靈感和思想施展的廣闊空間。
總之，羅爾斯給我們留下了一份重要的思想遺產(chǎn)。羅爾斯思想的重要意義在于：他推動(dòng)了使西方哲學(xué)、倫理學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)性問(wèn)題的潮流;他相當(dāng)成功地在正義理論的領(lǐng)域里做出了一種使義務(wù)論取代目的論，取代功利主義而更占優(yōu)勢(shì)的嘗試;他后來(lái)日益深刻地意識(shí)到了現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值分歧而仍然不懈地尋求一種正義共識(shí)。而概括地說(shuō)，他最重要的貢獻(xiàn)就是：他為自由主義的政治與道德哲學(xué)提供了一個(gè)迄今最精致的理性設(shè)計(jì)的范本，在某種意義上，他也可以說(shuō)是美國(guó)社會(huì)居主流的價(jià)值和正義觀念的一位忠實(shí)的代言人。
自由主義政治哲學(xué)在當(dāng)今西方的進(jìn)展自然還得益于諸如哈耶克、諾齊克、伯林、波普爾等許多思想者、也包括來(lái)自左和右的方面的批評(píng)者的貢獻(xiàn)。這一次"哲學(xué)的貓頭鷹"起飛得似乎要早一些，在上世紀(jì)六、七十年代，上述思想者就開始推出了他們的主要著作，而到了八、九十年代，歷史似乎在印證他們的主要觀點(diǎn)：自由民主的潮流開始在世界范圍里大行其道。而這種印證的鮮明揭示還可以見(jiàn)之于福山源自黑格爾、科耶夫的"歷史終結(jié)論"，人類似乎找到了最適合自己的政治結(jié)合方式，這種政治結(jié)合方式與其說(shuō)是最好的，不如說(shuō)是最不壞的：它使利益和地位的競(jìng)爭(zhēng)以及政治斗爭(zhēng)至少處在一個(gè)非暴力和血腥的水平上;它限制權(quán)力的僭越，使任何人，無(wú)論他處于多么弱勢(shì)或少數(shù)的地位，都不至于處境太壞或完全哀矜無(wú)告。
但這種"歷史的終結(jié)"又是和"最后的人"(尼采所說(shuō)的"末人"，或托克維爾所說(shuō)的"中不溜兒的人")聯(lián)系在一起。不僅哲學(xué)，人類或許也要進(jìn)入"黃昏"。人類或許要進(jìn)入長(zhǎng)久的"安睡"。沒(méi)有了白日的躁動(dòng)，但也沒(méi)有了白日的燦爛。自由民主作為一種"長(zhǎng)治久安"之制，看來(lái)還相當(dāng)符合人類的基本道德。那么， 還會(huì)不會(huì)有新的國(guó)際歌使人"熱淚盈眶"，"熱血沸騰"?還會(huì)不會(huì)再有其變化"一天等于二十年"的盛大的、革命的節(jié)日的狂歡(即便在這之后又要進(jìn)入"二十年等于一天"的時(shí)期)?除了在運(yùn)動(dòng)場(chǎng)和競(jìng)技場(chǎng)，人類的斗爭(zhēng)、戰(zhàn)勝和追求卓越的激情，還能否在其他方面充分展現(xiàn)?人類中一種與追求平等同樣根深蒂固的追求卓越的激情將如何安置?如果說(shuō)以往歷史上人類對(duì)卓越的追求曾以犧牲平等為代價(jià)，那么，現(xiàn)在人類對(duì)平等的追求是否要以犧牲卓越為代價(jià)?人們的精神文化生活會(huì)不會(huì)變得枯燥乏味?人們的物欲或貧富分化的狀況會(huì)不會(huì)變得不可收拾，甚至釀成在生命意義上終結(jié)人類的大災(zāi)難?
這些問(wèn)題，當(dāng)然又決不止這些問(wèn)題，不斷引發(fā)出對(duì)于自由主義的批評(píng)。自由主義的理論和制度實(shí)踐在某種意義上"不戰(zhàn)而勝"，但它因此也成為最值得認(rèn)真對(duì)待和施以攻擊的主要靶子。它越來(lái)越承擔(dān)起"公共平臺(tái)"的角色，但也因此成為"眾矢之的"。我們依然有必要對(duì)未來(lái)新的政治結(jié)合形式保持敏感和開放，但目前確實(shí)看不到有可能真正替代它的有力競(jìng)爭(zhēng)者。因?yàn)�，批評(píng)者除非同時(shí)也提出正面的、建設(shè)性的其他制度選擇(alternative)，否則，對(duì)自由主義的批評(píng)常常只不過(guò)是使之得到修正、更新和完善。在這一點(diǎn)上，自由主義甚至比中國(guó)歷史上的儒家思想更具有吸納和包容能力。所以，只要自由民主的制度實(shí)踐繼續(xù)在世界上保持主導(dǎo)的活力甚至只是穩(wěn)態(tài)，我們就可以說(shuō)，在新的世紀(jì)里，我們依然繞不過(guò)提供了一份相當(dāng)完整的自由主義政治哲學(xué)范本的羅爾斯。
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