【摘 要】對于中國儒學(xué)與日本現(xiàn)代化之間的關(guān)系，中外研究者形成了否定與肯定觀點的對立;然而，這并非是“儒學(xué)阻礙了日本現(xiàn)代化的發(fā)展”或者“儒學(xué)促進了日本現(xiàn)代化的發(fā)展”之類的結(jié)論所能簡單概括的。它呈現(xiàn)出的是立體多維和頗為復(fù)雜的景象：其一，在明治初期，儒學(xué)成了“歐風(fēng)美雨”猛烈沖擊的對象;儒家的君臣論，儒家學(xué)問觀的缺陷，儒家的愚孝觀，都成為日本啟蒙思想家嚴厲批判的靶子，對全社會起到了思想解放的作用。其二，由于自由民權(quán)運動發(fā)起者宣傳的“天賦人權(quán)”、“社會契約”等思想對當(dāng)時的日本國民產(chǎn)生了很大影響，對天皇專制統(tǒng)治構(gòu)成巨大威脅，明治政府隨后改變了此前“政府聲明”中否定儒學(xué)的態(tài)度，將儒學(xué)的“忠孝”思想與天皇專制主義相結(jié)合，使儒學(xué)成了日本近代政治體制的理論基礎(chǔ)之一。其三，日本思想家最初關(guān)于知識的思想框架和內(nèi)容是由儒學(xué)培育出來的，儒學(xué)的學(xué)理性內(nèi)容成為他們介紹歐美文化的知識、制度及其有關(guān)概念并且發(fā)展進步的基礎(chǔ)。其四，日本著名的企業(yè)家將孔子的“見得思義”等觀念與西方企業(yè)管理思想相結(jié)合，使明治時代的日本從傳統(tǒng)的輕利、鄙利思想誤區(qū)中走出，輕裝上陣地投入到日本近代化的經(jīng)濟活動中，進而使儒學(xué)成為日本企業(yè)文化的重要組成部分。其五，儒學(xué)是日本現(xiàn)代化初期大量漢學(xué)塾的主要教學(xué)內(nèi)容，《論語》等儒學(xué)經(jīng)典中的不少篇章也是當(dāng)今日本中學(xué)生人文知識教材中不可或缺的內(nèi)容，是日本青少年人文素養(yǎng)形成的基本知識。經(jīng)過多年的學(xué)校教育和家庭傳承，儒學(xué)的人文學(xué)說和道德規(guī)范已經(jīng)潛移默化地滲透到日本民眾的思想和心理之中，并且產(chǎn)生著深遠影響。
【作者簡介】徐水生(1954— )，男，湖北省黃石市人;1992年畢業(yè)于武漢大學(xué)哲學(xué)系，獲哲學(xué)博士學(xué)位;1999—2013年，先后擔(dān)任東京大學(xué)比較法政國際中心客座研究員、國士館大學(xué)文學(xué)部客座研究員、創(chuàng)價大學(xué)文學(xué)部客座研究員;曾任中華日本哲學(xué)會副會長(2005—2011)，現(xiàn)為武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，兼任武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心研究員;主要從事中日哲學(xué)思想交流與比較、道家哲學(xué)思想的研究，代表性著作有《中國古代哲學(xué)與日本近代文化》、《近代日本の知識人と中國哲學(xué)》(日文版)、《中國哲學(xué)與日本文化》等。
自公元405年(中國東晉義熙元年，日本應(yīng)神天皇十五年)王仁攜帶《論語》赴日本以來[①]，中國的儒學(xué)經(jīng)過千余年的傳播尤其是在德川時代(1603—1867)對日本社會產(chǎn)生了全面的影響，成了日本傳統(tǒng)思想中的重要組成部分。明治維新后，西方思想和文化全面涌入，日本的政治、經(jīng)濟乃至整個社會發(fā)生了劇變，而儒學(xué)[②]在日本的現(xiàn)代化[③]進程中究竟扮演了什么角色就成為中外學(xué)術(shù)界熱議的話題。對此問題的探討形成了兩大對立性觀點：一種看法認為，儒學(xué)對日本現(xiàn)代化的發(fā)展產(chǎn)生了阻礙作用，導(dǎo)致其被徹底拋棄;另一種看法認為，儒學(xué)對日本現(xiàn)代化的發(fā)展起到了推動作用，其地位與作用不可忽視。然而，筆者通過對大量原始資料的閱讀和梳理后發(fā)現(xiàn)：儒學(xué)與日本現(xiàn)代化的關(guān)系不是單一性的，而是立體多維和頗為復(fù)雜的。
一、 儒學(xué)成了日本啟蒙思想家批判的靶子
在明治初期，儒學(xué)成了“歐風(fēng)美雨”猛烈沖擊的對象和日本啟蒙思想家嚴厲批判的靶子。
1868年3月14日，明治新政府發(fā)布了《五條誓約》，其中的第五條中就有“求知識于世界”。同時，明治政府還制定了包括“文明開化”的三大政策。于是，西方近代的思想和文化開始在日本廣泛傳播。其傳播渠道主要有三條：一是回國留學(xué)生的譯介。僅1868—1874年的7年間，日本共向美、英、德、法、俄、奧、意、荷、瑞、比等西方諸國派遣學(xué)習(xí)人文、社會、自然科學(xué)的留學(xué)生541名。這些留學(xué)生外語好、思想活、目的明，回國后全方位地譯介了西方思想文化。二是外國專家的講授。日本僅1875年聘請的外國專家就達527人之多[④];1877年，東京大學(xué)成立時，全校共有教授39人，其中外籍教授27人。三是一些學(xué)術(shù)團體的宣傳。例如，1873年(明治六年)成立的“明六社”是日本近代化中第一個合法傳播、研究西方思想的學(xué)術(shù)團體，其刊物《明六雜志》出版43期，發(fā)表論文百余篇，系統(tǒng)介紹了西方的經(jīng)濟、政治、宗教、哲學(xué)、倫理、法律、教育、社會等各個方面的新知識新學(xué)問，在當(dāng)時的社會上產(chǎn)生了很大的影響。
“明六社”的日本啟蒙思想家們以西方近代思想做理論武器，紛紛將批判矛頭指向在德川時代思想領(lǐng)域占統(tǒng)治地位并在明治時代仍有著影響的儒學(xué)。福澤諭吉(1834—1901)是日本啟蒙思想家的重要代表，被譽為“日本的伏爾泰”，他
從“天賦人權(quán)”的思想出發(fā)，抨擊了封建制度和舊的道德倫理觀念，發(fā)出了“天不生人上之人，也不生人下之人”的呼聲，號召人民“專心致力于接近人生日用的實學(xué)”，學(xué)習(xí)科學(xué)文化，追求“真理”。他又根據(jù)社會契約論的觀點肯定人民是國家的主人，而政府不過是接受委托、代表人民辦理公共事務(wù)而已。福澤諭吉對儒學(xué)的批判主要表現(xiàn)在以下方面：
其一，批判了儒家的君臣論。福澤諭吉指出：“在中國和日本，把君臣之倫稱為人的天性，認為人有君臣之倫，猶如夫婦父子之倫，并且認為君臣之分，是在前生注定的。就連孔子也沒能擺脫這種迷惑。……儒教關(guān)于君臣的論述，達到了爐火純青的地步。從這一方面來看，不僅沒有什么不當(dāng)，而且好像極盡人事之美。然而君臣的關(guān)系，本來是在人出生之后才發(fā)生的，所以不能說它是人的本性。天賦的人性是本，人出生之后產(chǎn)生的是末。不能以有關(guān)事物之末的高深理論來動搖事物之本。”[⑤]他從人的生物性與社會性不能等同的角度，指出了儒學(xué)君臣觀中的錯誤，并以歐美的近代化發(fā)展根本與君臣之道沒有任何關(guān)系的事實否定了儒家“君臣之倫”的所謂神圣性。這種批判，是有說服力并富有時代感的。
其二，指出了儒家學(xué)問觀的缺陷。福澤諭吉說：“所謂學(xué)問，并不限于能識難字，能讀難懂的古文，能詠和歌和做詩等不切人世實際的學(xué)問。這類學(xué)問雖然也能給人們以精神安慰，并且也有些益處，但是并不像古來世上儒學(xué)家和日本古學(xué)家們所說的那樣可貴。自古以來，很少漢學(xué)家善理家產(chǎn);善詠和歌而又精于買賣的商人也不多。因此，有些具有心機的商賈農(nóng)人，看到子弟全力向?qū)W，卻擔(dān)心家業(yè)中落。這種做父親的心情是可以理解的。這就是這類學(xué)問遠離實際不切日常需要的明證。”[⑥]在這里，他指出了儒學(xué)中存在著脫離實際生活的一面，批判了傳統(tǒng)的學(xué)問觀，豐富了“學(xué)問”的內(nèi)涵和擴大了“學(xué)問”的范圍;并進而認為，“拿東方的儒教主義與西方的文明主義相比，那么東方所缺少的有兩點：即有形的數(shù)理學(xué)和無形的獨立心”。[⑦] 缺乏科學(xué)和民主的思想確實是儒學(xué)的兩大弱點，福澤諭吉的上述看法至今仍不失其一定的深刻性。
其三，抨擊了儒家的愚孝觀。福澤諭吉指出：“對于提倡違反天理、倒行逆施的人，即使是孟子孔子，也不必有所顧慮，仍當(dāng)視為罪人。娶妻而不生子，怎么就認為是大不孝呢?這真是故甚其詞，只要稍具人心，誰能相信孟子的妄言?所謂不孝，是指為人子者做出了背理的事，使父母的身心感受不快。”“自古以來，在中國和日本，勸人行善的故事很多，以‘二十四孝’最為著名。這類書籍，不勝枚舉。但其中十之八九是勸人做世間難以做到的事情，或者敘述得愚昧可笑，甚至是把違背道理的事情譽為孝行。比如，在嚴寒中，裸體臥在冰上，等待溶解，這是人們所不能做到的。”[⑧]因而認為，儒家的愚孝觀一是違背人性，為了孝順父母，活埋赤子，極其殘忍;二是違反天理，缺乏理性，是一種封建性的愚行。并總結(jié)出儒學(xué)道德觀的兩大弱點：一是過分強調(diào)忍耐，影響人的個性發(fā)展;二是將智慧與道德分離，使人的道德行為缺乏理性的基礎(chǔ)，以至于出現(xiàn)了大量的“愚孝”現(xiàn)象。
其四，對儒學(xué)由批判而走向了全盤否定。福澤諭吉時而咒罵時而用武斷的口吻說：“儒教在后世愈傳愈壞，逐漸降低了人的智德，惡人和愚者越來越多，一代又一代地相傳到末世的今天，這樣發(fā)展下去簡直要變成了禽獸世界。……生在今天的世界而甘受古人的支配，并且還迭相傳衍，使今天的社會也受到這種支配，造成了社會停滯不前的一種因素，這可以說是儒學(xué)的罪過。……在西洋所謂‘refinement’，即陶冶人心，使之進于文雅這一方面，儒學(xué)的功德的確不小。不過，它只是在古時有貢獻，時至今日已經(jīng)不起作用了。”[⑨]進而認為，儒學(xué)適用于日本古代，但在日本的近代化過程中已失其存在價值，應(yīng)該拋棄。從思想深層來看，這與福澤諭吉“脫亞”的政治偏激情緒密切相關(guān)。正如他自己所說：“我明知經(jīng)史之義而故裝不知，卻屢次抓住漢學(xué)的要害，不論在演講或?qū)懽魃隙己敛涣羟榈赜枰怨�，這就是所謂的‘恩將仇報’。對漢學(xué)來說，我確實算是一個極惡的邪道。我與漢學(xué)為敵到此地步，乃是因為我堅信陳腐的漢學(xué)如果盤踞在晚輩少年的頭腦里，那么西洋文明就很難傳入我國。”[⑩]
顯然，福澤諭吉對中國儒學(xué)的認識有著嚴重的片面性：第一，他將儒學(xué)與日本社會狀況的復(fù)雜聯(lián)系視為簡單的因果聯(lián)系，將儒學(xué)理論本身與儒學(xué)社會效應(yīng)簡單地等同。第二，他受西方中心論的局限，未能注意到東方近代化的道路(尤其深層的精神文化建設(shè))的特殊性，以西方文化作為衡量一切文化的價值標(biāo)準，未對儒學(xué)的內(nèi)容進行辯證的分析。第三，他將東方文化與西方文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系看成是形而上學(xué)的絕對對立。
福澤諭吉等人對儒學(xué)的嚴厲批判雖然起到了思想解放的作用，但是后來的歷史證明，儒學(xué)并未因福澤諭吉全盤否定而“已經(jīng)不起作用了”，恰恰相反，它繼續(xù)在日本社會各個層面產(chǎn)生著不小的影響。
二、儒學(xué)成了日本近代天皇制的理論基礎(chǔ)之一
日本近代天皇將儒學(xué)中的“忠孝”思想與專制主義相結(jié)合，使儒學(xué)成了日本近代政治體制的理論基礎(chǔ)之一。
1872年，日本明治政府發(fā)表了有關(guān)國民教育的“政府聲明”，認為儒學(xué)“趨于詞章記誦之末，陷于空理虛談之途”，是無用之學(xué)。1874年，日本開始興起聲勢浩大的自由民權(quán)運動，提倡法國啟蒙思想家伏爾泰(F.M. Arouet，1694—1778)、魯索(J-J. Rousseau，1712—1778)等人所宣揚的自由、平等、民主以及“天賦人權(quán)”、“社會契約”等思想，對當(dāng)時的日本國民產(chǎn)生了很大影響，對天皇專制統(tǒng)治形成了巨大威脅。為此，明治政府隨后改變了此前“政府聲明”中否定儒學(xué)的態(tài)度，將儒學(xué)的“忠孝”思想與天皇專制主義相結(jié)合，以構(gòu)造他們政治統(tǒng)治的思想基礎(chǔ)。
1879年，日本以天皇的名義頒布了《教學(xué)大旨》：
教學(xué)之要，在于明仁義忠孝，究知識才藝，以盡人道。此所以我祖訓(xùn)國典之大旨，上下一般之教也。晚近專尚知識才藝，馳文明開化之末，破品行、傷風(fēng)俗者甚眾。然所以如是者，則維新之始，首破陋習(xí)，向世界尋知識以廣卓見，雖一時取西洋之所長，奏日新之效，然徒以洋風(fēng)是競，恐于將來，終不知君臣父子之義亦不可測，此非吾邦教學(xué)之本意也。故自今之后，基于祖宗之訓(xùn)典，專以明仁義忠孝。道德之學(xué)，以孔子為主，人人尚誠實之品行。然此，各科之學(xué)，隨其才器，益益長進，道德才藝，本末俱備。大中至正之教學(xué)，布滿天下，則吾邦獨立之精神，可無愧于宇內(nèi)。[11]
此《教學(xué)大旨》有三點值得注意：第一，它認為西方近代文化中有與日本社會激烈沖突的內(nèi)容，尤其是在倫理道德方面，“破品行、傷風(fēng)俗者甚眾”。第二，它認為，知識才藝為末，倫理道德為本，而“道德之學(xué)，以孔子為主”。第三，它強調(diào)“以孔子為主”的倫理道德要“基于祖宗之訓(xùn)典”，要為“萬世一系”的天皇服務(wù)。
而上述的第二點在明治天皇1890年頒布的《教育敕語》里進一步明確化：
朕惟吾皇祖皇宗，肇國宏遠，樹德深厚。吾臣民克忠克孝，億兆一心，世濟厥美。此乃吾國體之精華，而教育之淵源亦實在于此。爾臣民應(yīng)孝父母，友兄弟，夫婦相和，朋友相信，恭儉持己，博愛及眾，修學(xué)習(xí)業(yè)，以啟發(fā)智能，成就德器，進而擴大公益，開展世務(wù)，常重國憲、遵國法，一旦有緩急，則應(yīng)義勇奉公，以輔佐天壤無窮之皇運。如是，不僅為朕忠良臣民，亦足以彰顯爾祖先之遺風(fēng)矣。斯道實我皇祖皇宗之遺訓(xùn)，子孫臣民之所當(dāng)遵守，通于古今而不謬，施于內(nèi)外而不悖者也。朕庶幾與爾臣民俱拳拳服膺，咸一其德。[12]
這里的“孝父母，友兄弟，夫婦相和，朋友相信，恭儉持己”等內(nèi)容，使用的是儒家倫理，但其政治目的是“以輔佐天壤無窮之皇運”，要求國民絕對為天皇專制主義服務(wù)，乃至獻出生命。顯然，明治天皇是將儒學(xué)的“忠孝仁義”思想作為了自己專制統(tǒng)治的理論工具，《教育敕語》實際上成了明治政府統(tǒng)治日本國民思想的綱領(lǐng)性文件。所以，后來的大正天皇、昭和天皇在長期的對內(nèi)實行專制主義、對外進行軍事侵略的政治生涯中也視《教育敕語》為統(tǒng)治的思想法寶。
明治天皇為了使儒學(xué)的“忠孝”倫理與專制主義的結(jié)合達到他所希望的最佳社會效果，便費盡心思地邀請了當(dāng)時日本的著名學(xué)者為其《教學(xué)大旨》、《教育敕語》作文飾性的詮釋和發(fā)揮。
例如，著名的思想家、教育家西村茂樹(1828—1902)于1887年出版了《日本道德論》，以維護天皇專制主義為任務(wù)，用法國哲學(xué)家孔德(I. M. A. F. X. Comte，1798— 1857)的實證主義方法對儒學(xué)的道德觀進行了近代性的闡發(fā)，在古今東西文化的比較中提出應(yīng)以儒家倫理作為日本國民道德的基礎(chǔ)。他在書中指出，日本為了“保持本國之獨立，發(fā)揚國威于國外”，“除了發(fā)揚智、仁、勇即道德之外，別無他法”;而最近自由民權(quán)運動的發(fā)展，“人心腐敗渙散，人民主張個人私見，不顧國家大計，足以使國家滅亡，這可以說是國民道德即智、仁、勇衰廢的結(jié)果”;“如果有人問，拯救國家這種大病，使其恢復(fù)健康強壯，最有效之藥是什么?答曰：道德之教，別無其他”。而“以儒學(xué)為本邦道德之基礎(chǔ)，時至今日非他莫屬”。因為，儒學(xué)是日本德川時代以來的正統(tǒng)思想，它“以五倫為基礎(chǔ)，從致知、格物到誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，“一切天下的教法均被網(wǎng)羅”。特別是其中的“忠孝之說”，它對“維護萬世一系的皇位，端正君臣的地位，美化國民的風(fēng)俗，不是其他各教所能及”。他還指出，但是在今天，僅僅以儒學(xué)為基本藥劑還不夠，因為儒學(xué)與西方近代思想比較起來仍存在如下缺點：在理論上不夠嚴密，談禁戒多，說勉勵少;安于退守，不利進取;利于尊者，不利卑者，影響權(quán)利義務(wù)的公平實施;男尊女卑，背離時勢;重視古代，忽視今世。因而，必須補充“洋藥”即西方哲學(xué)。西方哲學(xué)盡管缺乏安定人心之術(shù)，具有功利主義和利己主義的傾向，不太適合日本的政治體制，但是其“自法國哲學(xué)家孔德提倡實證哲學(xué)以來，研究更加精密，學(xué)理的微妙幾乎達到千古無比的程度”，所以，以儒學(xué)為基礎(chǔ)，“采取二者(儒學(xué)和西方哲學(xué))之精華，去其糟粕”，由此合成“天地之真理”，即成為日本明治時代所需要的新道德。[13]
除了西村茂樹外，還有一位著名學(xué)者井上哲次郎(1855—1944)為儒學(xué)與近代天皇專制主義的結(jié)合作了新的論證。井上哲次郎1880年畢業(yè)于東京大學(xué)哲學(xué)專業(yè);1882年任該校副教授;1884年赴德國留學(xué)，專攻哲學(xué)六年;1890年回國后任教授，第二年獲博士學(xué)位;1897—1904年任東京大學(xué)文科學(xué)長;此后任日本哲學(xué)會會長，是日本學(xué)院派哲學(xué)的創(chuàng)始人之一。明治政府為了擴大《教育敕語》在國民中的影響，經(jīng)過內(nèi)閣討論，決定由海外留學(xué)歸國、兼通東西方思想的井上哲次郎博士撰寫《教育敕語衍義》，書稿完成后經(jīng)明治天皇親自審讀，于1891年以井上哲次郎的名義由日本文部省組織出版�！督逃氛Z衍義》發(fā)行量極大，它實際上成了當(dāng)時日本中學(xué)以上的各類學(xué)校修身課的教材。
井上哲次郎在《教育敕語衍義•敘》中說：
庚寅之歲，余自歐洲歸來，久睹西方粲然文物，忽觀故國舊狀，甚覺彼我殊為懸殊，凄然傷心，百般感嘆集于胸中。我邦社會之改良，亟欲論辯之處甚多。我至仁至慈之天皇陛下，尤以教育為軫念之所，降賜《敕語》，囑文部大臣頒之于全國，以為學(xué)生生徒之所鈐式。余謹捧讀，為所以修孝悌忠信之德行，培養(yǎng)共同愛國之心，諭示懇切。此其裨益于眾庶者極為廣大，而結(jié)合民心者最為適切。我邦之人，由今至后，將應(yīng)永久以此為國民教育之基礎(chǔ)。…… 孝悌忠信與愛國之主義，乃國家一日不可缺也。無論時之古今，不問洋之東西，凡組織國家者，必欲實行此主義也。如我邦之人，自太古以來，未曾一日放棄孝悌忠信及共同愛國之精神。然近時社會之變遷，極為急激，且西洋諸國之學(xué)說教義東漸，世人多歧亡羊，遂使國家一日不可缺少之孝悌忠信于共同愛國之主義，猶且紛擾，疑其是非。于是，驚煩今上天皇陛下，降此詔語，以明國家之所以一日不可缺乏之由。吾等臣民，至應(yīng)深切慚愧而反省之。……今幸《敕語》降達，我邦之人由此而教子弟。若以孝悌忠信及共同愛國之主義，則日本國民不出數(shù)十年，必大改其面貌。由維新之于今日，其主要成于形體之改良;由今至后，與形體之改良相共，將應(yīng)期待精神上之改良也。 [14]
從以上的《教育敕語衍義》中可以看出三點：一是其思想內(nèi)容是儒家倫理學(xué)說與日本的復(fù)古神道、德國的國家主義的結(jié)合。二是其批判矛頭指向了明治時代所傳入的注重自由、平等的西方近代啟蒙思想和日本的自由民權(quán)運動。三是其政治目的在于維護近代天皇的專制主義體制。
三、儒學(xué)成了日本思想家介紹西學(xué)的文化基礎(chǔ)
由于長期的傳播和積淀，儒學(xué)在明治維新前后就成了日本傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，其學(xué)理性內(nèi)容成了日本思想家介紹西方思想和學(xué)術(shù)的文化基礎(chǔ)。
這里以“日本近代哲學(xué)之父”[15]、百科全書式的學(xué)者──西周為例。西周(1829—1897)是第一位較系統(tǒng)地將西方哲學(xué)介紹到日本的哲學(xué)家，他創(chuàng)譯了許多至今仍在東亞各國使用的哲學(xué)術(shù)語。在介紹和創(chuàng)譯的過程中，他常常將儒學(xué)作為溝通東西哲學(xué)思想的重要媒介。
西周在早期的家庭啟蒙、學(xué)校教育和后來任儒學(xué)教官時期，閱讀了中國先秦儒學(xué)至宋代理學(xué)的大量著作，具有深厚的儒學(xué)功底。1862年，西周作為日本幕府派遣的首批留學(xué)生赴荷蘭的萊頓大學(xué)跟隨法學(xué)博士維塞林(S. Vissering,1818—1888)學(xué)習(xí)。維塞林既是著名的法學(xué)家，又是有影響的實證主義哲學(xué)家，西周通過維塞林系統(tǒng)地接受了孔德的實證主義和穆勒(J. S. Mill，1806—1873)的功利主義。此外，西周還學(xué)習(xí)了康德(I. Kant，1724—1804)等其他西方哲學(xué)家的哲學(xué)和自然科學(xué)的進化論等。
經(jīng)過三年留學(xué)從荷蘭歸國后，西周從新時代的高度和世界文化史的廣度重新審視了東方的儒學(xué)。一方面，他指出了儒學(xué)有著嚴重的弊端。例如，儒學(xué)“對政(政治學(xué)、法學(xué))、教(道德學(xué))的思考的確混亂”[16]，兩者差別在孔子學(xué)說中就不大明確，到了宋代的程、朱之時更加模糊。實際上，政治學(xué)、法學(xué)均應(yīng)與道德學(xué)分離，獨立成為一種學(xué)問。另一方面，西周又充分肯定了儒學(xué)思想中的合理性。他認為，哲學(xué)在“西方世不乏人”，而在東方，興于孔孟，盛于程朱，“孔孟之道與西洋哲學(xué)相比，大同小異、東西相通、符節(jié)相合，此原本于人理而立，四海古今相同也”[17]，“東土謂之儒，西洋謂之斐鹵蘇比(Philosophy之日語音譯)，皆明天道而立人極，其實一也”[18];即以儒家思想為代表的東方傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)相比，雖兩者形式有異，但實質(zhì)為一，都是探求自然規(guī)律和人生真諦的學(xué)問。這實際上是充分肯定了以儒學(xué)為代表的東方傳統(tǒng)哲學(xué)中所包含的普遍性，說明西周并未因?qū)W習(xí)了西方哲學(xué)便完全否定或拋棄儒學(xué)。正是基于這種認識，西周頗為自覺地以儒學(xué)為媒介來系統(tǒng)傳播西方哲學(xué)思想和創(chuàng)建日本近代新文化。
其一，西周借用儒學(xué)的“修、齊、治、平”模式來介紹“人生三寶說”。“人生三寶說”吸取了穆勒的功利主義思想，要求自由平等和個性解放，對于反對封建制度和封建道德，對于日本近代化的發(fā)展都起到了積極的進步作用。然而，西周即使在論述這種近代功利主義學(xué)說之時，也沒有離開與儒學(xué)的聯(lián)系。西周指出：“所謂三寶者，何也?第一，健康;第二，知識;第三，富有。”“三寶”的反面是“疾病”、“愚癡”、“貧乏”，又稱為“三禍鬼”。他認為，人生的最大目的，就是驅(qū)逐“三禍鬼”，增進“三寶”，以達到人生之最大幸福，此乃道德之大本。“人之三寶無貴賤上下之別，其貴重同一也。如果三寶不受侵害，則人的百行自主自在也。”這實際上宣傳了穆勒的人的本性是追求幸福，幸福就是一種利益的“最大幸福主義”思想。為了強調(diào)“三寶”的重要性，西周又說，“總之，人生百般之事，除了來世的禍福外，都不外乎靠此三寶，修身、齊家、治國、平天下，沒有哪一件能離開三寶”。[19] 因而，“三寶”不僅是“交人之要道”、“治人之要道”，而且還是“治政之要道”。西周在這里借用儒學(xué)的表達方式論述了西方近代的功利主義思想及其重要性，這既是他個人知識結(jié)構(gòu)在理論上的表現(xiàn)，又是當(dāng)時日本民族接受外來文化的需要。
西周還提出，“百科學(xué)術(shù)統(tǒng)一觀”(哲學(xué))與齊家治國有關(guān)，“凡百科學(xué)術(shù)具有統(tǒng)一觀一事至為緊要。如學(xué)術(shù)上建立統(tǒng)一觀，則人類事業(yè)可就緒，社會秩序亦將自臻安定。人們各自事業(yè)真的就緒，社會秩序亦安定，茍無紊亂之事，其結(jié)果即康寧。若能致力于此一事，其結(jié)果，家、國、天下自可富強。此康寧和富強二事實行，即生有所養(yǎng)死有所葬，人皆熙熙躋于壽考之城，是即幸福，幸福乃人道之極功”。[20] 西周的“百科學(xué)術(shù)具有統(tǒng)一觀”是受孔德思想的影響�？椎抡J為，他的實證哲學(xué)不是處于“五種實證科學(xué)”(即天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、社會學(xué))之外 ，而是用實證原則把它們聯(lián)系起來，并給它們以方法和原則。至于學(xué)術(shù)與家、國、天下相聯(lián)的觀點，則是受朱熹(1130—1200)思想的啟發(fā)。朱熹說：“誠意、正心、修身而推之以至于齊家、治國，可以平治天下，方是正當(dāng)學(xué)問。”[21] 因而，西周的上述觀點是對孔德思想的吸收和朱熹思想的積極改造，它非常強調(diào)哲學(xué)的社會功能，是一種東方型的近代學(xué)術(shù)統(tǒng)一觀。
其二，西周借用儒學(xué)思想創(chuàng)譯西方哲學(xué)新范疇。哲學(xué)近代化的重要體現(xiàn)之一，是哲學(xué)范疇的清晰化、時代化。西周認真地翻譯西方近代哲學(xué)的范疇，但其翻譯不是簡單的直譯，而是融合了儒學(xué)思想的創(chuàng)譯。
例一，“哲學(xué)”范疇。在古希臘，“哲學(xué)”原詞為“φιλοσοφία”，后來拉丁化為“Philosophia”，意為“愛智”。西周參照中國宋明儒學(xué)思想，最初將“Philosophia”譯成漢語“性理學(xué)”、“理學(xué)”、“窮理學(xué)”。隨著對近代哲學(xué)認識的加深，西周便覺以上譯語均不大妥。繼之，他又受中國宋代理學(xué)家周敦頤(字茂叔，1017—1073)的啟發(fā)，認為“斐鹵蘇比之意如周茂叔說的‘圣希天，賢希圣，士希賢’之意，故亦可將斐鹵蘇比直譯為希賢學(xué)”。[22] 后來，他又將“斐鹵蘇比”譯為“希哲學(xué)”，這可能受到中國《尚書》的啟示�！渡袝�·皋陶謨》記載大禹語說：“知人則哲，能官人，安民則惠，黎民懷之。”《孔氏傳》解釋說：“哲，知是也。無所不知，故能官人、惠，愛也。愛則民歸之。”經(jīng)西周反復(fù)思考和進一步推敲，最后他在1874年刊行的《百一新論》中說：“把論明天道人道，兼之教法的斐鹵蘇比譯為‘哲學(xué)’。”[23] 這樣與英文原意的“愛智”十分吻合。由此可見，“哲學(xué)”一詞是經(jīng)過精心創(chuàng)譯的，而西周的儒學(xué)素養(yǎng)在其中起到了不可缺少的重要作用。
例二，“理性”范疇。“理性”(Reason)一詞產(chǎn)生于西方哲學(xué)，它一般指概念、判斷、推理等思維形式或思維活動。西方理性主義的共同特性是，只承認理性認識的可靠性，否認理性認識依賴于感性經(jīng)驗。西周在1862—1865年留學(xué)荷蘭期間所寫的《開題門》一文中說：“宋儒與理性主義兩者在說法上雖有不同，然也有酷似之處。”中國的宋儒們都非常重視理性，如朱熹提出了“即物窮理”的系統(tǒng)方法，認為，窮理多后，便能“豁然貫通”、內(nèi)外合一;王陽明(1472—1529)提出“致良知”說，認為格物致知就是致吾心之良知于事事物物。西方的理性主義者，如以笛卡兒(R. Descartes,1596—1650)、萊布尼茨(G. W. Leibniz，1646—1716)為代表的大陸理性派，認為感性知識不可靠，強調(diào)只有用數(shù)學(xué)推理方法纔能得到真正可靠的知識，并認為觀念的清晰明白就是真理的標(biāo)準。中西兩派雖說法有異，但在只承認理性認識是最可靠這一點上確實有共同之處。所以，西周在1870年左右寫的《尚白札記》中，對“Reason”作了如下注釋：“Reason”廣義使用時，可譯為“道理”;狹義使用時，可譯為“理性”。在1873年所寫的《生性發(fā)蘊》中又解釋說：“理性就是理解道理的性能。”他在1884年(五十六歲)所寫的《生性札記》中又指出：
理性，英語Reason，是唯吾人因抽象作用而命此名者。……理性之作用，亦如記性，不特限知感二覺，又并及情欲二動，然其所以異于記性者，在于記性則受而不拒，理性則有時與二動抗衡抵爭也。若夫抗?fàn)�，此心城為之�(dāng)_亂，是宋儒人心道心之別，獨知誠意之工夫，所以陸子便是之說，陽明良知之工夫亦存于此也，蓋嘗推究其所以然者，理性也者。其質(zhì)正直貞信，其印象，一踵外界顯象極其曲折，無一點矯飾，無毫厘加損，惟純性精，以奏天君。是以心君雖為情所擾，為欲所擾，理性呈象者依然襲舊，毫無變更，不服從諛君心之非，是其所以為心府之司直，而每與情、欲二動相斗爭而不止也。[24]
西周對“理性”范疇的創(chuàng)譯，雖主要是以西方理性主義哲學(xué)為藍本，但不可否認，他從宋明儒學(xué)尤其是陸九淵(1139—1193)、王陽明等人的心學(xué)中得到較大的啟迪。
此外，西周在創(chuàng)譯“主觀”、“客觀”、“悟性”、“現(xiàn)象”、“實在”、“歸納”、“演繹”等近代哲學(xué)范疇的過程中，也在不同程度上吸收了中國古代哲學(xué)的營養(yǎng)。這些創(chuàng)譯，對于東西方思想的交流，對于日本與中國哲學(xué)的近代化，均做出了積極貢獻。西周主要以儒學(xué)為媒介來介紹西方近代哲學(xué)思想、創(chuàng)建日本近代哲學(xué)的，這不僅僅是西周個人的文化素養(yǎng)所致，而且也是日本明治時期哲學(xué)發(fā)展的歷史選擇。正如日本著名哲學(xué)家下村寅太郎(1902—1995)所指出的：“接受時代的學(xué)者全部以漢學(xué)為文化基礎(chǔ)，理解西洋哲學(xué)只有將此作為道路纔有可能。”“哲學(xué)用語的翻譯就證明了此點。如‘悟性’、‘理性’類今天均在使用的概念多半是虧了這些人們，尤其是西周。”[25]日本東京大學(xué)教授黑住真也指出：“歐美文化的知識、制度及其有關(guān)概念，也是以漢語為容器來導(dǎo)入和構(gòu)筑的。……關(guān)于知識思想的框架和內(nèi)容，實際上也是漢學(xué)或儒學(xué)所培育出來，而成為發(fā)展洋學(xué)的基礎(chǔ)。”[26]離開了這一重要“基礎(chǔ)”，近代日本對西方文化的吸收是難以想象的。
四、儒學(xué)是日本企業(yè)文化中的重要內(nèi)容
在日本的早期現(xiàn)代化中，有些企業(yè)家將孔子的思想與西方企業(yè)管理思想相結(jié)合，使儒學(xué)成了日本企業(yè)文化中的重要內(nèi)容。在這方面，一生創(chuàng)立了五百多家企業(yè)、被譽為“日本近代企業(yè)之父”的澀澤榮一(1840—1931)可以說是典型代表。
澀澤榮一六歲時就由其父實行啟蒙教育，先讀《三字經(jīng)》，后又讀《孝經(jīng)》、《小學(xué)》;七歲時又隨堂兄尾高蘭香學(xué)《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》，從小受到了儒學(xué)的教育。1867年1月至1868年11月，澀澤榮一隨幕府使節(jié)德川昭武(1853—1910)參加巴黎萬國博覽會后，用近兩年的時間對歐洲各國進行了詳細考察，深入了解了西方近代文明尤其是經(jīng)濟和企業(yè)方面情況。澀澤榮一后來回憶說：“明治六年，我辭官解甲，期望來年能進入實業(yè)界，沒想到竟然和《論語》發(fā)生了特別的關(guān)系。當(dāng)時是初思從商，心中突然感到，此后，自己只怕是不得不憑借著錙銖之利而身處人世間了。那么，我究竟應(yīng)該秉持什么樣的心志呢?當(dāng)時我想起了從前學(xué)過的《論語》�！墩撜Z》原是教人如何在日常生活中修己待人的，《論語》是缺點最少的教誨，難道不能以《論語》的教誨來從商嗎?于是，我認真思索了如何按《論語》所言尋找從商圖利的道理。”[27]可見，學(xué)習(xí)《論語》之事貫穿澀澤榮一的一生，孔子的思想已深深地滲透在其靈魂之中。所不同的是，少年的學(xué)習(xí)，是一種被動的文化啟蒙教育;成人以后尤其是旅歐歸國和辭去官職之后的學(xué)習(xí)，是一種為了解決現(xiàn)實困惑的主動性吸取。
首先，澀澤榮一吸取了西方近代注重物質(zhì)利益、經(jīng)濟效益的思想，對孔子的“義利觀”作了全新的詮釋。例如，孔子說，“富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也;不以其道得之，不去也。”[28] 澀澤榮一指出，一般人認為此語有輕視富貴之義，這實際上是片面而論。如仔細地思考，此話沒有一點鄙視富貴之義，其旨是告誡人們不要淫于富貴。如直接以此看成孔子厭惡富貴，真可謂荒謬之極。孔子在這里是指不道德地得到富貴，寧可貧窮，如以正當(dāng)之道得到富貴，絕無妨礙。“對于此句，要得出正確的解釋，關(guān)鍵是要注意‘不以其道得之’。”[29]
澀澤榮一還嚴厲批評了當(dāng)時部分日本人在義利觀上的思想錯誤，嚴肅地指出：“有人將謀利與道德看成兩回事，實在不對，像這種陳舊的想法根本不適用今天的社會。維新之前，社會上流人士，應(yīng)該叫做士大夫，他們與謀利毫無關(guān)系，只有人格低下的人纔與之相關(guān)。這種風(fēng)尚在明治維新之后雖有改善，但仍然茍延殘喘。”孔子認為，“見得思義”，“但其后的學(xué)者卻將兩者越拉越遠，反說有仁義而遠富貴，有富貴則遠仁義。甚而將商人稱為‘低賤的商人’而鄙視之，士人不應(yīng)與之為伍。而商人亦日趨卑下，唯實行其謀利的主張而已。因此，經(jīng)濟界的進展就不知落后了幾十年幾百年了。今天，這種風(fēng)氣雖然日漸消亡，但仍未盡除。所以，我想再次強調(diào)，謀利與仁義之道是一致的”。[30] 總之，在形成日本國國民性問題上，應(yīng)該承認，朱子學(xué)曾經(jīng)做出了重大貢獻，但同時它又使富貴貨殖與仁義道德不相容的錯誤思想進一步流傳。
澀澤榮一借用西方近代的商業(yè)意識、經(jīng)濟思想，對孔子的“義、利”思想，尤其是對其中長期以來被中、日歷代思想家曲解的“利”方面，作了認真的發(fā)掘，具有強烈的時代感。當(dāng)然，澀澤榮一對《論語》的詮釋不僅僅是從文字上對孔子思想的考證，更主要地是試圖使明治時代的日本人從傳統(tǒng)的輕利、鄙利思想的誤區(qū)中走出來，輕裝上陣地投入到日本近代化的經(jīng)濟活動中去。
其次，澀澤榮一還提出了“《論語》和算盤一致”的明治時代的企業(yè)文化論。他說：“我從自己平生的經(jīng)驗得知，《論語》與算盤應(yīng)該結(jié)合在一起�？鬃与m切實以道德為教學(xué)之本，但其中對經(jīng)濟問題也給予相當(dāng)?shù)淖⒁�，這也散見于《論語》，特別是《大學(xué)》更陳述了生財?shù)拇蟮馈?span>……因此，以我一個實業(yè)家的身份來說，為努力使經(jīng)濟和道德齊頭并進，經(jīng)常以簡易的方法向大家說明《論語》與算盤相互調(diào)和的重要性。”[31] “《論語》和算盤一致，換言之是道德與經(jīng)濟的合一”[32] ，“義”與“利”的合一。
“《論語》和算盤一致”論，實際上指孔子的思想與經(jīng)濟企業(yè)發(fā)展是相適應(yīng)的。在澀澤榮一看來，兩者之所以能夠“一致”或相適應(yīng)是因為：第一，《論語》講了很多修身養(yǎng)性之道，特別是講了許多關(guān)于如何處理“義、利”關(guān)系的道理，有利于提高商人或企業(yè)家的才干。“至于商才的培養(yǎng)之道，亦全在《論語》之中。有人以為道德之書和商才并無關(guān)系，其實，所謂商才，原以道德為本，舍道德之無德、欺瞞、詐騙、浮華、輕佻之商才，實為賣弄小聰明、小把戲者，根本算不得真正的商才。商才不能背離道德而存在，因此論道德之《論語》自當(dāng)成為培養(yǎng)商才之圭臬。”[33]第二，經(jīng)濟企業(yè)的發(fā)展，必須有一個好的指導(dǎo)思想作為精神支柱和行動標(biāo)準。“我之所以愛讀《論語》，是因為本來商人是爭錙銖之利的，賢者如有一步失誤的話，是為利而失道的，更何況商人生活在世俗社會之中，如無防止失誤的規(guī)矩準繩，那么是很危險的。”“如無仁義道德、正義道理之富，其富便不能持久。”[34] 第三，兩者緊密結(jié)合，相得益彰。“學(xué)問不是為學(xué)問而學(xué)問，是作為人類日常生活指南針的學(xué)問。即學(xué)問是人生處世的準則，離實業(yè)無學(xué)問，同時離學(xué)問實業(yè)也不存在。故我平生提倡《論語》和算盤一致說，試圖使實業(yè)與《論語》一致。”[35] “學(xué)術(shù)因?qū)崢I(yè)而顯貴，農(nóng)工商的實業(yè)因名教道德而發(fā)光。二者從根本上是一致的，決不許背離。如二者背離，學(xué)問成死物，名教、道德也是紙上空談，以致讀《論語》而不懂《論語》。”他還指出：“道德和經(jīng)濟如鳥之雙翼，車之雙輪，缺一不可，換言之，《論語》和算盤并不是對立之物，可以右手拿《論語》講之，左手把算盤計之，退則可利家和富國，進則可理天下之經(jīng)濟。” [36]
再次，澀澤榮一不僅僅是從理論上闡述“《論語》和算盤一致”的思想，更重要的是將之實行在自己繁忙的企業(yè)管理活動中。“我常將《論語》看做是商業(yè)上的《圣經(jīng)》，在經(jīng)營時，絕不敢逾越孔子之道一步。”[37] 他晚年回憶說：明治時代初期，商業(yè)范圍狹小，資力微少，我雖力薄，但決心勵精圖治，使日本商業(yè)發(fā)展。要發(fā)展，必須采取適當(dāng)?shù)姆椒�。�?dāng)時的方法大體上是歐美式(如組織公司的合本法)，一般的商業(yè)公司根據(jù)此法竭盡全力以獲利為目的。如果棄其義，縱使達其目的，也決不能長期持續(xù)下去。這促使我想起了《論語》。在商業(yè)發(fā)展中有必然的競爭，意外的曲折，但我堅信，只要依孔子之教處理，萬事必能辦成。我的經(jīng)營中飽含辛苦和慘淡，但始終遵孔子之教，據(jù)《論語》之旨，終于使經(jīng)營獲得了成功。澀澤榮一在總結(jié)自己辦理各種企業(yè)的經(jīng)驗時說：“我力量微薄，未干成什么大事，但我堅定地奉事孔子的思想，并體會到它與商業(yè)、工業(yè)、礦山業(yè)、制造業(yè)及所有事業(yè)毫不抵觸。”[38]
在日本近代化的經(jīng)濟發(fā)展史上，澀澤榮一確實做出了重要貢獻。在金融業(yè)方面，他創(chuàng)立了第一國立銀行(今第一勸業(yè)銀行)，隨后又幫助建立了一些國立銀行、專業(yè)銀行、普通銀行，組織成立了銀行家同業(yè)協(xié)會──“拓善會”，親自指導(dǎo)成立了股票交易所。在企業(yè)方面，他先后創(chuàng)立了王子造紙廠(1873年)、大阪紡織廠(1879年，后改名為東洋紡織廠)、東京海上保險公司(1879年)、日本鐵道公司(1881年)、日本郵船公司、日本人造肥料公司、東京煤氣公司、東京電燈公司、石川島造船所、札幌麥酒廠、東洋玻璃廠、明治制糖廠、帝國飯店等五百多家企業(yè)。此外，他一生贊助的公益事業(yè)達六百多項，包括國際交流、社會事業(yè)、福利設(shè)施、文化團體、教育設(shè)施等。在這些重要的工作中，澀澤榮一認為《論語》是其“精神支柱”。
尤其值得注意的是，澀澤榮一除了以“《論語》和算盤一致”的思想指導(dǎo)其金融實踐和企業(yè)管理之外，還注意培養(yǎng)孔子思想與企業(yè)管理相結(jié)合的人才。他堅持多年親自向所屬企業(yè)員工講授《論語》，并著有《論語講義》(七卷本)和《論語加算盤》等書，以此作為培訓(xùn)教材，使孔子思想深入到他所領(lǐng)導(dǎo)企業(yè)的每位員工心中，使“一致”的理念化為全體員工的實際行動，以至“在澀澤身邊及其以后，受其感化和影響，接連不斷地涌現(xiàn)出一大批精明強干的‘小澀澤’式的企業(yè)家”。[39]1983年，日本著名的報紙《日經(jīng)產(chǎn)業(yè)新聞》對日本企業(yè)家最崇拜的人物進行調(diào)查，調(diào)查結(jié)果是，澀澤榮一排第二位。由此可見，澀澤榮一的“《論語》和算盤一致”思想的影響不僅僅是存在于一批企業(yè)和一代人之中，而是伴隨著整個日本經(jīng)濟現(xiàn)代化的過程。
五、儒學(xué)是日本國民人文素養(yǎng)的知識來源
在日本現(xiàn)代化初期，儒學(xué)還是大量漢學(xué)塾的主要教學(xué)內(nèi)容，是青少年的人文素養(yǎng)的基本知識。
京都大學(xué)人文科學(xué)研究所教授山室信一經(jīng)過深入研究后指出：“在頒布學(xué)制的明治五年(1872)前后，日本各地設(shè)立的私塾中教授漢學(xué)的，在數(shù)量上遠遠比江戶時代多……從1881年到1907年山井清溪所持續(xù)的漢學(xué)塾、養(yǎng)正塾培養(yǎng)的儒者達三千名以上。”[40]比較著名的，在東京有島田篁材創(chuàng)立的“雙桂精舍”、蒲生褧亭主辦的“有為塾”(1879年)，在京都有草場船山創(chuàng)辦的“敬塾”(1875年)，在大阪有藤澤南岳辦的“泊園書院”等漢學(xué)塾，在塾生各自達到三四百人。其他各地也陸續(xù)仿效，漢學(xué)塾的發(fā)展可謂一時興隆。據(jù)《日本教育史資料》統(tǒng)計，僅明治年間(1868—1912)開設(shè)的漢學(xué)塾就有一百八十余家,有的漢學(xué)塾形成了相當(dāng)規(guī)模并在當(dāng)時的社會上產(chǎn)生了較大影響。
其中，影響最大的是“二松學(xué)舍”。“二松學(xué)舍”是日本近代著名漢學(xué)家三島中洲( 1830—1919) 于1877年(明治十年)10月在東京創(chuàng)辦的。三島中洲十四歲入松山藩漢學(xué)家山田方谷(1805—1877)之門，二十三歲又從伊勢津藩儒齋藤拙堂(1797—1865)學(xué)習(xí)經(jīng)學(xué)。1861年，三島中洲便在松山山麓下開設(shè)了家塾——虎口溪舍達十余年之久，塾生常有六七十人。1872年，他被任命為法官，歷任裁判長、判事等，后退官專心致力于教育、漢學(xué)。1878年，他應(yīng)當(dāng)時東京師范學(xué)校校長秋山恒太郎(1842—1911)之邀任教。1881年，出任東京大學(xué)教授，與著名學(xué)者島田重禮(1838—1898)、中村正直(1832—1891)三人共同主持漢文科的講座。1885年，三島中洲成為東京學(xué)士院會員;1899年3月，被授予文學(xué)博士學(xué)位;他一生著述有四十余種，大多未刊，代表作有《大學(xué)私錄》、《中庸私錄》、《論語私錄》、《孟子私錄》等，現(xiàn)存于“二松學(xué)舍”。
三島中洲深厚的儒學(xué)、漢學(xué)素養(yǎng)決定了“二松學(xué)舍”的教學(xué)特點和發(fā)展方向。“二松學(xué)舍”分高等科二年與普通科一年半兩種學(xué)制。
——高等科二年學(xué)制講授課程
第一學(xué)年：《論語》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》、《左傳》、《史記》、《孫子》、《吳子》、《韓非子》、《唐詩選》、《唐八家文讀本》、題跋、序記、絕句、律詩。
第二學(xué)年：《禮記》、《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《易經(jīng)》、《老子》、《莊子》、《荀子》、《近思錄》、《傳習(xí)錄》、論說、古詩、中國文學(xué)史、中國時文。
——普通科一年半講授課程
第一學(xué)期：《孝經(jīng)》、《日本外史論文》、《十八史略》、《蒙求》、五言絕句、普通文。
第二學(xué)期：《小學(xué)》、《日本外史論文》、《十八史略》、《論語》、《孟子》、《史記列傳》、《唐詩選》、文章軌范、五七言絕句。
第三學(xué)期：《言志錄》、《元明清史略》、《古文真室后集》、《論語》、《孟子》、《史記列傳》、文章軌范、和文漢譯。
通過以上教學(xué)內(nèi)容可以看出，“二松學(xué)舍”[41]主要講授的是以儒學(xué)為主的中國傳統(tǒng)文化，注重知識掌握與能力培養(yǎng)的結(jié)合，加之創(chuàng)立者及管理者的深厚漢學(xué)素養(yǎng)和較高的社會地位，吸引了不少有志青年學(xué)子，在當(dāng)時產(chǎn)生了較大的影響，1879年就達到了五百名以上的學(xué)生。該學(xué)塾還培養(yǎng)了一些杰出人才，如后來成為著名文學(xué)家的夏目漱石(1867—1916)[42]等。夏目漱石曾在作品《落第》中深情地回憶起自己在“二松學(xué)舍”學(xué)習(xí)的具體情況，認為 “二松學(xué)舍”所給予的系統(tǒng)漢學(xué)知識使其終生受益。“日本近代企業(yè)之父”澀澤榮一也擔(dān)任過“二松學(xué)舍”的第三任舍長(理事長)。
以傳播儒學(xué)的漢學(xué)塾為什么能在西方文化盛行的日本明治時代乃至整個近代生存呢?第一，儒學(xué)是日本人倫理道德的重要精神來源。當(dāng)時以反對政府而著稱的民間學(xué)者山路愛山(1865—1917)指出：“泰西之新學(xué)，說權(quán)利、說經(jīng)驗、教科學(xué)，而不如儒教、佛教說性命之原、天道。”[43]甚至，有的現(xiàn)代日本學(xué)者認為：“福澤(諭吉)也在自己的宗教和道德的層面，與基督教相比，對佛教或儒教抱有持續(xù)的親近感。”[44]第二，政府機構(gòu)發(fā)布文告需要儒學(xué)，工作人員錄用必考儒學(xué)。自德川幕府以來，長期任用林羅山(1583—1657)這樣的儒學(xué)家做文秘之官，形成了官書文告?zhèn)鹘y(tǒng)。即使在明治時代，不懂儒學(xué)，就無法閱讀、起草文書、律令。例如，在當(dāng)時的“官吏錄用考試中，要求對無標(biāo)點本的《通鑒綱目》加以訓(xùn)點等，這就要求具有儒學(xué)方面的知識”[45]。所以，“二松學(xué)舍”的畢業(yè)生有不少人成為法律學(xué)校、兵校及政府機構(gòu)的工作人員。
在現(xiàn)代，日本各地仍有一些以傳播儒學(xué)來增加人們傳統(tǒng)人文知識的基地。以東京孔子廟——湯島圣堂為例，日本斯文會[46]每年在此舉行若干場次的文化講座。根據(jù)有關(guān)資料統(tǒng)計，1997年度舉辦講座30場，1998年度舉辦講座31場，1999年度舉辦講座54場;講座內(nèi)容為《論語》、《孟子》、《周易》、《史記》、“唐詩”、《三國志》、《紅樓夢》等等，主講人多為日本各大學(xué)名譽教授、文學(xué)博士、學(xué)術(shù)名流。例如，撰有《儒教概說》、《東洋哲學(xué)史》等12部著作的宇野精一(1910—2008)博士不顧八十多歲高齡，自1994—1998年連續(xù)五年講授《論語》，頗受歡迎，故他的講座被稱為“宇野《論語》”，聽眾大多是包括青年學(xué)生在內(nèi)的普通市民。因而可以說，東京孔子廟不僅僅是一座歷史古跡，而且也是一塊至今仍然發(fā)揮著重要作用的文化綠洲。
在今天的日本，《論語》等儒學(xué)經(jīng)典中的不少篇章仍是日本中學(xué)生人文知識教材中不可或缺的內(nèi)容;不論是在聞名全球的東京神田書店街，還是在全國各大書店內(nèi)，《論語》、《孟子》等儒學(xué)經(jīng)典的日譯本是必備之書并有著較好的銷售量;孔子、孟子、朱熹、王陽明的著作成了日本中央公論社出版的《世界名著》(全套100本)中的重要組成部分[47]。這些，均是日本青少年傳統(tǒng)人文知識的重要來源。
綜上所述，儒學(xué)與日本現(xiàn)代化的關(guān)系，并非是“儒學(xué)阻礙了日本現(xiàn)代化的發(fā)展”或者“儒學(xué)促進了日本現(xiàn)代化的發(fā)展”這類結(jié)論所能簡單概括的，而是呈現(xiàn)出頗為復(fù)雜的景象：儒學(xué)中的“愚孝”類的封建性思想，是日本啟蒙思想家嚴厲批判的對象;儒學(xué)中的“忠君”思想，經(jīng)明治天皇政治集團改造后，變?yōu)榱似溆玫睦碚摴ぞ?span>;儒學(xué)中的學(xué)理性內(nèi)容，成了日本近代思想家接受西方思想和建設(shè)日本新文化的文化基礎(chǔ);儒學(xué)中的“見得思義”等觀念，經(jīng)過日本企業(yè)家與西方近代經(jīng)營思想的結(jié)合，化為了日本近代企業(yè)文化中的重要內(nèi)容;至于儒學(xué)的人文學(xué)說和道德規(guī)范，經(jīng)過學(xué)校的教育和家庭的傳承，已經(jīng)潛移默化地滲透到日本的廣大民眾思想和心理之中，并產(chǎn)生著深遠的影響。
[編者注：該文系作者承擔(dān)主持的中國國家社科基金項目“儒學(xué)與日本現(xiàn)代化關(guān)系的復(fù)雜性研究”(14BZX045)的階段性成果。]
(全文見澳門大學(xué)主辦的《南國學(xué)術(shù)》2015年第2期第25—38頁)
[①] 關(guān)於儒學(xué)傳入日本的時間，在日本學(xué)術(shù)界中，有公元285年、378年、405年等諸說，筆者取405年說。
[②] 此處的“儒學(xué)”主要是指以中國孔子(前551—前479)思想爲(wèi)代表的原始儒學(xué)和以朱子學(xué)爲(wèi)代表的宋明理學(xué)，暫且不談日本特色的儒學(xué)如“古學(xué)”等。
[③] “現(xiàn)代化”(modernization ),意爲(wèi)“成爲(wèi)現(xiàn)代的”(tomake modern)，是一個動態(tài)的名詞。在西文裏，它大致是指從公元1500年左右以後一直到現(xiàn)今的歷史時期。在日語裏，由於“近代”一詞具有“近代”與“現(xiàn)代”兩種含義，故常用“近代化”一詞來表示“現(xiàn)代化”(參見日本《広辭苑》第五版)。
[④] 武安隆：《文化的抉擇與發(fā)展》 (天津：天津人民出版社，1993)，第290頁。
[⑤][日]福澤諭吉：《文明論概略》(北京：商務(wù)印書館，1959)，北京編譯社譯，第35頁。
[⑥][日]福澤諭吉：《勸學(xué)篇》(北京：商務(wù)印書館，1984)，群力譯，第3頁。
[⑦][日]福澤諭吉：《福澤諭吉自傳》(北京：商務(wù)印書館，1980)，馬斌譯，第180頁。
[⑧][日]福澤諭吉：《勸學(xué)篇》，第49頁。
[⑨][日]福澤諭吉：《文明論概略》，第149頁。
[⑩][日]福澤諭吉：《福澤諭吉自傳》(北京：商務(wù)印書館，1980)，馬斌譯，第181頁。
[11][日]松本三之介編：《近代日本思想大系·明治思想集》(東京：築摩書房，1976)，I。
[12][日]松本三之介編：《近代日本思想大系·明治思想集》(東京：築摩書房，1977)，Ⅱ。
[13] [日]大久保利謙編：《明治文學(xué)全集·明治啓蒙思想集》(東京：築摩書房，1983)。
[14][日]松本三之介編：《近代日本思想大系·明治思想集》，Ⅱ。
[15][日]船山信一：《日本的觀念論者》(東京：英寶社，1956)，第36頁。
[16][日]植手通有：“西周·加藤弘之”，《日本名著》(東京：中央公論社，1984)，第34卷，第106頁。
[17][日]大久保利謙編：“復(fù)某氏書”，《明治啓蒙思想集》(東京：日本築摩書房，1967)，第29頁。
[18][日]大久保利謙編：《西周全集》(東京：宗高書房，1960)，第1卷，第575、19頁。
[19][日]大久保利謙編：《西周全集》，第1卷，第25-27頁。
[20][日]麻生義輝編：《西周哲學(xué)著作集》(東京：巖波書店，1933)，第5頁。
[21]《朱文公文集》卷74。
[22] [日]大久保利謙編：《西周全集》，第4卷，第146頁。
[23] [日]大久保利謙編：《西周全集》，第1卷，第289頁。
[24] [日]大久保利謙編：《西周全集》，第1卷，第144—145頁。
[25] [日]下村寅太郎：《下村寅太郎著作集》(東京:みすず書房，1990)，第12卷，第543頁。
[26] [日]黑住真：“德川儒教及其在明治時代的重構(gòu)”，《明治儒學(xué)與近代日本》，(上海：上海古籍出版社，2005)，第36頁。
[27] [日] 澀澤榮一：《論語與算盤》(北京：九州圖書出版社，1994)，宋文、永慶譯，第11、12頁。
[28] 《論語·里仁》。
[29][日]澀澤青淵紀念財團龍門社編：《澀澤榮一傳記資料》(東京：日本澀澤榮一傳記資料刊行會，1962)，別卷六，第52頁。
[30][日]澀澤榮一：《論語與算盤》，第110頁。
[31][日]澀澤榮一：《論語與算盤》，第86頁。
[32][日]澀澤青淵紀念財團龍門社編：《澀澤榮一傳記資料》，第41卷，第381頁。
[33][日]澀澤榮一：《論語與算盤》，第5頁。
[34][日]澀澤青淵紀念財團龍門社編：《澀澤榮一傳記資料》，第41卷，第390、349頁。
[35] [日]澀澤榮一：《論語講義》(東京：講談社，1977)，第1卷，第23一24頁。
[36][日]澀澤青淵紀念財團龍門社編：《澀澤榮一傳記資料》，第41卷，第379頁。
[37] [日]澀澤榮一：《論語與算盤》，第162頁。
[38] [日]澀澤青淵紀念財團龍門社編：《澀澤榮一傳紀資料》，第41卷，第143頁。
[39] [日]中井英基：“張騫與澀澤榮一”，《一橋論叢》12(1987)。
[40] [日]山室信一：“明治儒學(xué)的存在形態(tài)及其意義”，《明治儒學(xué)與近代日本》，第359頁。
[41]“二松學(xué)舍”在1949年升格爲(wèi)私立的“二松學(xué)舍”大學(xué)，現(xiàn)在仍是日本傳播和研究儒學(xué)的重鎮(zhèn)，並在創(chuàng)立百年之際專門設(shè)立了“陽明學(xué)研究所”。
[42] 1881—1882年，十四至十五歲的夏目漱石在“二松學(xué)舍”系統(tǒng)學(xué)習(xí)了兩年的漢學(xué)，奠定了較好的中國古代文化基礎(chǔ)。
[43] 《現(xiàn)代日本教會史論》(巖波文庫本)，第66頁。
[44] [日]山室信一：“明治儒學(xué)的存在形態(tài)及其意義”，《明治儒學(xué)與近代日本》，第358頁。
[45] [日]山室信一：“明治儒學(xué)的存在形態(tài)及其意義”，《明治儒學(xué)與近代日本》，第359頁。
[46] 日本斯文會的“斯文”二字出自《論語•子罕》篇，始創(chuàng)於1880年，1918年成爲(wèi)公益財團法人，是日本著名的儒學(xué)、漢學(xué)民間普及機構(gòu)。斯文會主要活動有：每年四月的第三個周日的祭孔儀式，面向市民的各類儒學(xué)及漢學(xué)的公開課，相關(guān)書籍的出版和發(fā)行等。
[47] 如日本中央公論社出版的《世界の名著》之第三卷為《孔子;孟子》(1966)，第十九卷為《朱子 ; 王陽明》(1978)。
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