摘 要：從 康有為到王國維和陳寅恪，中國現(xiàn)代思想變局的兩次浪潮，確立了經(jīng)史研究的新傳統(tǒng)�？涤袨閷Α洞呵铩啡勒f的重解，旨在通過現(xiàn)代變革重塑大同理想，通過確立 新的宗教教化化育民情，從而實現(xiàn)從據(jù)亂世到升平世的過渡。王國維藉社會科學(xué)之綜合演繹方法，以《殷周制度論》等著作“以史治經(jīng)”，確立了周代立制之源及成 王周公所以治天下之意，從制度、民情乃至思想精神入手，重塑中國文明之本源、制度精神之普世價值。陳寅恪所治“不古不今之學(xué)”，則從中古史出發(fā)，運用歷史 研究的“總匯貫通之法”，考證中古之思想和風(fēng)俗流變，構(gòu)建出一部胡漢雜糅、各教混融、民族遷徙與文化融合的歷史場景。
關(guān)鍵詞：經(jīng)學(xué)、史學(xué)、康有為、王國維、陳寅恪
一、引言：從馬克思的歷史觀說起
誰也不會否認(rèn)，社會學(xué)是晚近出現(xiàn)的學(xué)問,但晚近出現(xiàn)的學(xué)問，并不意味著僅僅拾人牙慧，跟在別人的后面，亦步亦趨地去模仿人家，撿些余下的殘羹剩飯來糊口。社會學(xué)（sociology）之所以出現(xiàn)，也并非只因為專門辟出了一個領(lǐng)域，突顯出“社會”（societas或social）這個logos的 解釋力，而在于要對以往的學(xué)問形態(tài)做一次徹底的清算，將觀念與經(jīng)驗相結(jié)合，將現(xiàn)實與歷史相結(jié)合，將制度與民情相結(jié)合，將國家建制與民族融合相結(jié)合，將今天 強行劃分開的所謂社會科學(xué)與人文科學(xué)相結(jié)合，從而奠定一種既有經(jīng)驗生命，又有精神傳統(tǒng)的總體科學(xué)，開辟出一個世界歷史可能的未來。不幸的是，在近三四十年 里，從西方社會學(xué)研究的情狀看，社會學(xué)逐漸喪失了她從前的志向和見識，淪入一種韋伯所說的既沒了生身感受又丟了靈魂的漠然狀態(tài)。1
今天的社會學(xué)雖然在古爾德納(Gouldner,1967）所說的“次領(lǐng)域”（subsociology)做 了很多工作，卻很少進入到經(jīng)驗現(xiàn)象的復(fù)雜肌理中來透視總體生活的全貌。社會學(xué)者或者僅憑自己的一種抽象立場、價值或信念來要求整個世界，成為極端意見的僭 主；或者通過千變?nèi)f化的程序計算，來把玩和取代人們現(xiàn)實生活中的生命體驗，而成為數(shù)學(xué)技術(shù)的傀儡；或者通過市場和體制配置資源，在一連串的課題和項目中忙 得暈頭轉(zhuǎn)向，在大筆研究資金的收放過程中享受著管人和花錢的樂趣。當(dāng)這樣的學(xué)問成為一種國際潮流，自然也不會引起人們的敬重，無論確立怎樣的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范， 研究本身也不免成為資本與雇傭勞動或下級服從上級的關(guān)系，學(xué)術(shù)連同生命一起沉淪成一種末日狀態(tài)。
然 而，社會學(xué)在其產(chǎn)生的那一刻，表現(xiàn)出來的卻是要從這種沉淪狀態(tài)中超拔出來的勇氣。社會學(xué)是應(yīng)時代之巨變而產(chǎn)生的，她對于現(xiàn)代危機的體驗、認(rèn)識和判斷，來源 于多方面的深刻感受力和分析力，從經(jīng)驗、歷史和觀念的綜合層面，從結(jié)構(gòu)、機制和行動的多重維度出發(fā)，見微知著，通過一個個具體現(xiàn)象來呈現(xiàn)經(jīng)驗總體的構(gòu)成邏 輯以及不同區(qū)域和文明相互碰撞和交織而成的世界歷史。正因為社會學(xué)自形成伊始就放眼整個世界的經(jīng)驗與歷史，所以對于諸文明發(fā)展中的思想史、制度史以及社會 史具有總體把握的能力，同時努力深入現(xiàn)實生活的完整經(jīng)驗世界之中，有著強烈的問題意識和社會關(guān)懷，才會成為一門全新的科學(xué)。今天回過頭來看，幾乎所有的經(jīng) 典社會學(xué)家的歷史和理論著作，都有這樣的鮮明特色。
“從具體到抽象，從抽象上升到具體”，是馬克思（1979：38）為新的科學(xué)概括的一種基本方法，其目的是要將其觀念的基礎(chǔ)植根于具體而完整的經(jīng)驗世界之中，并升華為新的經(jīng)驗和新的生命，從而實現(xiàn)從抽象上升到具體的“二次航程”。他對貧困哲學(xué)的批判，在于那些深深陷入觀念世界的思想家們無意也無力去感受人們當(dāng)下的實存，就像D.H.勞倫斯（2006）筆下的查泰萊先生一樣，在對待他的雇傭工人的殘酷外表下是一具無能的身體。馬克思（1972,2002） 從商品中發(fā)現(xiàn)了資本主義生產(chǎn)方式的整體結(jié)構(gòu)和運行機制以及人在物化生產(chǎn)中的價值（一般價值或抽象勞動）及其宗教形態(tài)（即商品或貨幣拜物教），正是一個從具 體經(jīng)驗現(xiàn)象出發(fā)來獲得總體解釋的范例。日常生活中人們習(xí)以為常的東西，卻成為蘊藏著整個世界的最大秘密�！顿Y本論》中的商品，正是物化勞動中人的本質(zhì)，而 商品生產(chǎn)中凝結(jié)的關(guān)系，也是現(xiàn)實中的人的社會關(guān)系以及西方傳統(tǒng)議題中的基督教和國家的關(guān)系走入市民社會的寫照。
馬克思的學(xué)說，是經(jīng)典社會學(xué)研究的代表。“從抽象上升到具體”的科學(xué)方法力求向經(jīng)驗具體的提升，恰恰說明任何現(xiàn)實的經(jīng)驗，都不因其僅是現(xiàn)實的而成為整全的經(jīng)驗體�，F(xiàn)實的經(jīng)驗是一種歷史的構(gòu)成，也是歷史向未來伸展的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)（庫諾，2006）。不過，這里所說的歷史，不光表現(xiàn)為一種線性時間上的歷史發(fā)生次序，更具有多重的歷史維度，歷史是以不同的方式構(gòu)成現(xiàn)實的社會經(jīng)驗的。
首先，《資本論》開篇就說，“社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然史過程”（馬克思，1972：12）。何謂自然史？意味著任何歷史都有其特定的條件，也有其普遍的目的。馬克思所說的自然史，呈現(xiàn)為一種黑格爾式的內(nèi)在的辯證運動過程，即圍繞著資本主義生產(chǎn)方式之前后邏輯所形成的歷史三段論（Cohen，1978：7-29），它經(jīng)由人類自身的再生產(chǎn)（reproduction of human species）到物化生產(chǎn)，最終演變?yōu)槿说?ldquo;自由”生產(chǎn)（productionof freedom of man），具有一種普遍的歷史目的（馬克思，2000：90；馬克思，1972：12）。 這樣的歷史觀，背后有一個基本的哲學(xué)視野，一個基本的歷史法則，即將人的類存在（親屬關(guān)系的邏輯）、異化勞動（資本及市民社會的邏輯）以及人的解放（自由 聯(lián)合的邏輯）看成一種“正—反—合”的辯證性歷史演化。而這種內(nèi)涵著總體史觀的努力，我們在中國清末以來的“通史”書寫中也看得很清楚，即力求將中國文明 之一體格局及其外部融合過程加以總體呈現(xiàn)，以此映射出其未來的歷史向度。2
其次，馬克思歷史研究方法的另一個維度帶有結(jié)構(gòu)史的方法論特點。他在所謂“原始積累”中所提出的形成史（prehistory of the present） 概念，說明資本的原始積累史是一個整體社會結(jié)構(gòu)及社會關(guān)系巨變性的重構(gòu)過程，為生成新的社會形態(tài)提供必要的結(jié)構(gòu)條件。換言之，資本主義生產(chǎn)方式并非一開始 就是自洽的，它需要某些特定的歷史契機才能得以實現(xiàn)。因此，形成史研究，是要找出歷史變遷的特定前提，諸如“圈地運動”、“農(nóng)民革命”和帝國“殖民活動” 便是這種帶有結(jié)構(gòu)作用的關(guān)鍵歷史要素。不過，資本主義生產(chǎn)方式一旦形成，資本積累貫徹的則是一種當(dāng)前史（history of the present）的邏輯；一旦成型的雇傭生產(chǎn)關(guān)系確定下來，資本便可不斷地進行自我復(fù)制，形成資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)部的自我循環(huán)（參見阿爾都塞、巴里巴爾，2001：295-310）。在這兩種不同的結(jié)構(gòu)史邏輯中，相比而言，形成史具有創(chuàng)生的意涵，強調(diào)社會變革中的歷史節(jié)點所具有的突變作用，而當(dāng)前史呈現(xiàn)的則是一種自我再生性的“再生產(chǎn)”（reproduction）系統(tǒng)，在結(jié)構(gòu)固化的情形下，這使得人們進行社會選擇的余地大為下降（馬克思，1972：12）。3
不 過，馬克思呈現(xiàn)歷史具體的經(jīng)典范本要數(shù)《路易·波拿巴的霧月十八日》等一系列作品。“一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦”，“人們自己 創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”（馬克思，1961：121）。這部著作刻畫了法國自1848年革命的混亂局面開始，到以1851年 路易·波拿巴復(fù)辟舊制度的笑劇收場的一連串事變。它不是用一種歷史哲學(xué)式的一般觀念貫徹始終，而是通過史志的手法，在事件的追察中讓歷史的各種偶然性紛繁 呈現(xiàn)出來，解放了那些不被所謂歷史規(guī)律左右的故事細節(jié)。這說明，在經(jīng)驗世界中，情節(jié)的偶然性是歷史真實性的最初表達，歷史不是觀念強加的一種現(xiàn)實的解釋， 而是過去的東西不斷交織組合而構(gòu)成的現(xiàn)實。該書并沒有按照所謂史實之前后展開的歷時次序來描述，而是對這段具體歷史進行了再次呈現(xiàn)，表明歷史的本質(zhì)并不是 故事本身的演繹過程。馬克思的這段歷史書寫，破天荒地運用了一種巧妙筆法，他將各種歷史情節(jié)重新加以編纂，依據(jù)事件背后的理論邏輯再次組織材料，從而為看 似變化無常的故事本身賦予了一種更具解釋力的結(jié)構(gòu)，將歷史的偶然性和必然性匯通一處。4這種“從抽象上升到具體”的歷史敘述，建立了故事性的具體與解釋性的具體之間的遞進關(guān)系，帶有一種現(xiàn)象學(xué)還原的味道，從而使結(jié)構(gòu)化的故事更符合歷史的真實性。
可 以說，馬克思社會理論中的活的歷史，是以不同的樣態(tài)出現(xiàn)的：既有普遍歷史的規(guī)定性，又有社會結(jié)構(gòu)的生成和總體運行的邏輯，既有具體歷史事件之再構(gòu)造中的復(fù) 雜演繹，也有像《人類學(xué)筆記》或恩格斯執(zhí)筆的《家庭、私有制和國家的起源》所呈現(xiàn)的演化史的進路。這些多重維度的歷史研究相互交織，構(gòu)成了對現(xiàn)實經(jīng)驗體的 多棱鏡般的透視。唯有此，今天所謂的經(jīng)驗研究才能獲得其真正的思考資源，社會學(xué)才會有安身立命之本。
其實，這里討論的馬克思的歷史觀只是一個例證。百余年前的世紀(jì)之交，那些具有劃時代意義的經(jīng)典社會學(xué)家們無一不在社會研究中注入了歷史的視角。涂爾干的《職業(yè)倫理與公民道德》和《教育思想的演進》曾被后人譽為社會史的開山之作（艾默貝耶，1997）。前一部著作打破了西方古典學(xué)關(guān)于希臘和羅馬的家制與政制的既定判斷，從法團的演進史出發(fā)為西方文明之社會傳統(tǒng)的構(gòu)成奠定了基本論題，并通過從古典時代到中世紀(jì)，再到近世變遷的歷史考察，揭示了契約權(quán)、財產(chǎn)權(quán)以及民情狀態(tài)中的民主制政體的建構(gòu)過程（參見涂爾干，2001）。后一部著作則系統(tǒng)研究了基督教世界確立以來，人的教育是如何通過“用理性來檢驗信仰”的方式來實現(xiàn)的，是如何通過構(gòu)建“大學(xué)”這樣的職業(yè)法團組織和儀式活動來塑造社會秩序的（涂爾干，2003：100，123-138）�？梢哉f，沒有人的重塑和社會組織的團結(jié)，沒有人對于社會生活的依戀感、歸屬感以及對神圣存在的敬畏感，社會便會失去它的道德基礎(chǔ)。
韋伯的研究就更不必說了。本質(zhì)而言，韋伯所做的所有工作都可視為一項集大成式的歷史創(chuàng)作，不僅因其領(lǐng)域涉及宗教史、經(jīng)濟史、法制史、政治史、組織史以及世界各文明中的宗教研究，而且他將自己的研究方法及其內(nèi)在的價值取向就界定為“歷史個體主義”。因此，韋伯（1999：48） 認(rèn)為，社會科學(xué)的真正任務(wù)，是“唯有服務(wù)于具體歷史聯(lián)系之文化意義的認(rèn)識……才是形成概念和概念批判的工作要為之服務(wù)的目的”。事實上，諸如帕累托、滕尼 斯、齊美爾、盧卡奇等經(jīng)典社會學(xué)家都曾提出過各自獨特的史觀、史論和治史方法，由此構(gòu)成了對于現(xiàn)代社會之起源和變遷的不同論述。正像史家布洛赫（1992：38）所說的那樣，“由古知今”、“由今知古”是歷史學(xué)和社會學(xué)的同根同脈,“只有一門科學(xué)，既要研究已死的歷史，又要研究活的現(xiàn)實”。
歷史學(xué)是關(guān)于過去的社會學(xué)，社會學(xué)是關(guān)于現(xiàn)在的歷史學(xué)。
二、中國現(xiàn)代思想變局之第一波：康有為的經(jīng)學(xué)革命
本 文援引經(jīng)典社會學(xué)研究中的歷史取向，絕非是要用既有的某種西方理論來度量、測試、裁斷甚至鍛造中國的歷史和現(xiàn)實，而是要認(rèn)識到歷史在社會學(xué)觀察、分析和解 釋經(jīng)驗現(xiàn)實中的重要意義。經(jīng)典社會學(xué)之啟迪使我們充分認(rèn)識到，西方現(xiàn)代社會之構(gòu)成和變遷也有著不同的傳統(tǒng)，不同的結(jié)構(gòu)條件，不同的現(xiàn)實經(jīng)驗感。歷史決不是 一個純粹歸一性的發(fā)展趨勢。今天所見到的現(xiàn)代性，是現(xiàn)代性所能衍生出來的諸多可能性中的一種，而且不同的文明體和共同體都用各自不同的方式在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之 間做出調(diào)適、轉(zhuǎn)換和重構(gòu)。歷史的要義，在于她不僅蘊涵著豐富的可能性，而且可以用各種辦法將其呈現(xiàn)出來，從而使我們有能力發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實經(jīng)驗的豐富性，對未來有 多重可能的創(chuàng)造和選擇。
因 此，歷史意味著，我們必須要不斷回到構(gòu)成自身經(jīng)驗的傳統(tǒng)和現(xiàn)實中來，歷史必須成為一種開放的自我認(rèn)識。若要檢視我們當(dāng)下的經(jīng)驗構(gòu)成，就必須回到我們自身的 現(xiàn)代生活的起點。中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型經(jīng)歷了短短不過二百年時間，然而這條路卻走得艱辛漫長，歷經(jīng)無數(shù)次的激變與革命。表面上看，引發(fā)這場變革的是西方的強勢入 侵及其帶來的器物、制度和思想上的刺激，似乎此后的中國總是在抗拒和接軌的兩極之間選擇和徘徊，但本質(zhì)而言，這一轉(zhuǎn)變有著內(nèi)生之源，使得中國社會自身的再 造有了新的契機。
延續(xù)了幾千年之久的中國歷史，對文明的外部性問題向來并不陌生。早在殷周之變時期，周人從西而來，卻確立了宗法和封建之天下秩序的經(jīng)本，成為后世之范（王國維，2001a；傅斯年，2012）；后秦人由西征發(fā)，統(tǒng)一六國，締造了以郡縣制為基礎(chǔ)的中央集權(quán)的一統(tǒng)體制，由此綿續(xù)2000余年；漢末佛教由西土傳入中原，經(jīng)由魏晉等朝及后來的輾轉(zhuǎn)，終成大乘佛教及各宗，反而使該教在中國獲得延續(xù)和重生，如此等等。王銘銘（2007：12）認(rèn)為，“自東而西的想像、旅行和認(rèn)識，有史以來不間斷地存在著。20世 紀(jì)出現(xiàn)的那些充滿意識形態(tài)的‘中國式西方論’，既有近代意義上的‘西方’刺激，也有古老觀念的作用”，講的就是這般東西交互的歷史圖景。因此，對于西人的 刺激，中國向來不是在生物學(xué)意義上做出應(yīng)激反應(yīng)，而是從事植入、轉(zhuǎn)化和改造的工作；而文明的外來因素能夠植入本土土壤的前提，確是對于自身傳統(tǒng)的重構(gòu)和創(chuàng) 造。
中 國現(xiàn)代轉(zhuǎn)變中這新的一頁，是由康有為翻啟的，而他“創(chuàng)世”前言的第一章，是經(jīng)學(xué)的革命。無論后世評價若何，康氏等人締造的這一起點，依然是我們今天無法擺 脫的現(xiàn)代命運，必須予以正視�？涤袨橹亟狻洞呵铩啡乐x，頗有些辯證歷史哲學(xué)的味道。他在《春秋董氏學(xué)》中說，“自偽‘左’滅‘公羊’，而‘春秋亡’， 孔子之道遂亡矣”（康有為，1990：29）。在《孔子改制考》中他說，“《春秋》始于文王，終于堯舜，蓋撥亂之治為文王，太平之治為堯舜，孔子之圣意改制之大義，《公羊》所傳，微言之第一義也”（康有為，1992：335）。立《公羊》為正經(jīng)之固本，是要重塑《春秋》之義，重申“今文經(jīng)學(xué)”的主張，即孔子托古改制之意。5公羊三世說，講的是歷史演化的原理：“所傳聞世托據(jù)亂，所聞世托升平，所見世托太平。亂世者，文教未明也，升平者，漸有文教，小康也，太平者，大同之世，……文教全備也”,“此為《春秋》第一大義”（康有為，1990：29）。
康有為（1981a） 意欲正本清源，確立“據(jù)亂世”、“升平世”和“太平世”的歷史演進的三段論，很類似一種基于普遍歷史的自然史觀，其目的是要一掃中國兩千年來“維篤守據(jù)亂 世之法以治天下”的局面。換言之，正因為經(jīng)書之偽湮沒了孔子的微言大義，所以中國長久以來處于“君尊臣卑之說既大行于歷朝，民賊得隱操其術(shù)以愚制吾民”的 亂世狀態(tài)（康有為，1981a：469）。由此，康有為做出了一個明確判斷，即當(dāng)今時代為據(jù)亂世，而由此時超拔出來，唯一的取經(jīng)是重新確立孔子的“圣王”形象，以圣王代君王，從而實現(xiàn)信天命、存天道，貫徹歷史進化的春秋大義，從而為中國現(xiàn)代歷史變遷提供一個通往普遍歷史而非君王治術(shù)的走向（參見蕭公權(quán)，2007）。
可以說，康有為提出的經(jīng)學(xué)變革，從歷史觀上確立了近世現(xiàn)代化的幾個基本原則：（1）進化之道。從進化論的角度確立了歷史演化的普遍公理，即所謂“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，用在與時進化”（康有為，1981a：468；亦見樓宇烈，1992）。（2）改革之道。借以孔子代文王的義理，確立了儒家的“變通之道”，即用君主立憲制替代君主專制的政治改革方案，為維新變法提供思想基礎(chǔ)，“故君子當(dāng)因其所處之時，觀其會通，以行其典禮，上下無常，惟變所適”（康有為，1987：192）。（3）民本之道。“民者，君之本也；使人以其死，非正也。此專發(fā)民貴之義，而惡輕用民命。國之所立，以為民也；國事不能無人理之，乃立君焉。故民為本而君為末，此孔子第一大義，一部春秋皆從此發(fā)”（康有為，1981a：468）。（4）工商之道�！睹献游ⅰ分姓f，“孔子尚文，非尚儉也”。“據(jù)亂世人少，專于農(nóng)田；升平世人繁，兼于工商。然均平之義則無論農(nóng)、工、商而必行者也”（康有為，1987：19）。
不過，康有為雖然未將三世的演繹概說得較為抽象，但將其間的辯證過程講得很透徹，如他在《論語注》中所說：“一世之中可分三世，三世可推為九世，九世可推為八十一世，可推為千萬世、為無量世……有亂世中之升平、太平：有太平中之升平、據(jù)亂”（康有為，1984：28；亦參見王汎森，2010）；在《中庸注》他又說：“孔子之道有三統(tǒng)三世焉，其統(tǒng)異，其世異，則其道亦異”（康有為，1987：192）。 但是，這里有兩個歷史哲學(xué)的重要問題需要明確做出說明：一是歷史最終趨向的那個作為普遍歷史目的的大同理想究竟是什么？二是三世演化中的彼此轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵環(huán) 節(jié)究竟是什么？《實理公法全書》和《大同書》是對第一個問題的回答。兩書所提的驚世駭俗之烏托邦思想，由“入世界之眾苦”說起，到“去”國家、階級、種 族、家庭以及勞動分工各“界”而達致大同之“愛眾生”和“至極樂”的境界，幾乎塑造了后世中國人的一種綿延百余年的抽象理想，在后來的從無政府主義到共產(chǎn) 主義的諸種意識形態(tài)中，我們皆可見其中最基本的精神氣質(zhì)。
然而，由據(jù)亂世到升平世的當(dāng)前史轉(zhuǎn)型，涉及的問題則相當(dāng)多。在這個方面，西方文明和宗教的融合亦成為了重要因素�？涤袨檎J(rèn)為，歐美諸國內(nèi)部的民權(quán)進化，表征著“大同之先聲”，只是國界尚存，導(dǎo)致戰(zhàn)爭不絕，致禍奇慘（參見朱維錚，1998：17）。 但“君主立憲、虛君共和”確是走向升平世的根本出路。這一變法的首要基礎(chǔ)是政制改革，但政制改革的目標(biāo)則是民權(quán)之興，即《官制議》所強調(diào)的“國以民為本， 則以治民事為先”，要達到開民智、鼓民氣的維新氣象，就必須以地方自治和合群立會的組織化的辦法來建設(shè)社會實體，如他所說的那樣，“合群之道，眾議是尊。 舍私從公，憲政攸傳”（康有為，1981b：607）。
不 過，康氏的另一層想法亦尤為重要，但以往的研究并未給予充分關(guān)注�？涤袨槊鞔_認(rèn)識到，僅有制度建設(shè)，并不能徹底實現(xiàn)向升平世的過渡，民眾從據(jù)亂世中要獲得 解救，還必須使人心得以安頓。他的“孔教”宣揚雖為人所詬病，但其中的義理仍舊值得今人深思。他認(rèn)為，西人若不經(jīng)過中世紀(jì)的基督教教化階段，便無法落實現(xiàn) 代意義上的君權(quán)向民權(quán)的轉(zhuǎn)化，因此，由據(jù)亂世過渡為升平世的關(guān)鍵一環(huán)，就是要確立一個中國化的宗教時代，經(jīng)由孔教的升華方能邁入太平世中的世界大同�！犊� 子改制考》明確提出孔子乃為教主，“立法創(chuàng)教，令人有樂而無苦，善之善者也。能令人樂多苦少，善而未盡善者也。令人苦多樂少，不善者也”（康有為，1998：53）。 他意圖圍繞孔子來建立一個皈依和教化性的宗教王國，以安撫那些民智未開的人心，讓他們信仰太平世中的大同景象，進而實現(xiàn)有著中華文明之根本的普遍歷史的終 極價值。在這個意義上，升平世才是三世進化論的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)：“政令徒范其外，教化則入其中，天下國之盛衰，必視其教之隆否。教隆，則風(fēng)俗人心美，而君坐 收其治；不隆，則風(fēng)俗人心壞，國亦從之”（康有為，1988a：287）。在康有為的眼里，升平世之本義，必是一種宗教化的歷史階段，只有在宗教階段里，才能使舉國之民超越君主專制的歷史，而為實現(xiàn)終極性的價值訴求做準(zhǔn)備。
因 此，在康有為看來，西人依基督教信仰而逐漸開啟的現(xiàn)代世界，強烈激發(fā)了中國人改造自身文明的創(chuàng)造力，卻非純?nèi)皇侨诵牡淖罱K歸宿�！犊底觾�(nèi)外篇》分殊了不同 宗教的差別，指出“其立國家，治人民，皆有君臣父子夫婦兄弟之倫，士農(nóng)工商之業(yè)，鬼神巫祝之俗，詩書禮樂之教，蔬果魚肉之食，皆孔氏之教也……其戒肉不 食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教主，絕四民之業(yè)，拒四術(shù)之學(xué)，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻一切雜教，皆從此出也……然則此二教者，誰 是誰非，誰勝誰負也？曰……孔子之倫學(xué)民俗，天理自然者也，其始作也；佛教之去倫絕欲，人學(xué)之極致者也”（康有為，1988b：13）�？涤袨樗傅钠毡闅v史之目的，是儒家所謂“仁”與“禮”之辯證關(guān)系的呈現(xiàn)，雖然“禮”的基礎(chǔ)在于差等和分殊，但“仁”卻有著向作為普遍情感的仁愛秩序而發(fā)展的趨向，將逐漸消除先天等級次序的自然與人性合一的狀態(tài)，導(dǎo)向以萬物為一體的超越精神（干春松，2011）。
上 文的討論，不是關(guān)于康有為思想的專論，而是要說明現(xiàn)代中國之起點，是在一種有關(guān)文明體存續(xù)和改造的宏大歷史觀中展開的。康有為提出的經(jīng)學(xué)革命的極端思路、 歷史進化論的思想、風(fēng)俗革命中的移風(fēng)易俗之主張以及旨在消除一切等級差別的烏托邦思想，成為了現(xiàn)代中國后來歷史變遷和社會轉(zhuǎn)型的基因，似乎與西介而來的左 派學(xué)說更為貼近，始終忽隱忽現(xiàn)地左右著我們的命運。他由此塑造的抽象平權(quán)意識和政治理念，在中國的現(xiàn)代樂章中時常浮現(xiàn)出基調(diào)般的旋律。他身后那些極具影響 力的學(xué)者，幾乎不能走出他的陰翳。6無論后來的政見有何差異，梁啟超（1988b：9-10）所提倡的“新史學(xué)”，其中所貫徹的歷史觀，并未超出他老師的眼界，所謂“欲求進化之跡，必于人群”，“人類進化云者，一群之進也，非一人之進也”，依然強調(diào)的是進化論的“公理公例”，而對于“舊史”的激烈批判，雖有挽狂瀾之勢，卻也多為性情之筆。相比而言，嚴(yán)復(fù)（1986：1347） 應(yīng)“世變之亟”，鼓呼“群學(xué)”，提出“蓋人之由散入群，原為安利……夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者 何？善相感通者是”，則為中國現(xiàn)代變遷給出了“社會”邏輯的至高地位，特別是他通過系統(tǒng)翻譯現(xiàn)代西學(xué)典籍而做的中西匯通的工作，頗有些類似于漢唐以降大量 佛經(jīng)翻譯之事業(yè)，將西方的概念和思想植入漢語思維，擴展?jié)h語語詞和文法的容納和轉(zhuǎn)換能力。倘若沒有這樣的基礎(chǔ)，此后的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型在思想和言說上都是不可能 的。
三、中國現(xiàn)代思想變局之第二波：王國維與陳寅恪的
史 學(xué)轉(zhuǎn)化康有為的經(jīng)學(xué)變革，可謂中國現(xiàn)代思想變局的第一波浪潮。這潮流洶涌澎湃，不僅提出了全盤革新的思路，又石破天驚地展現(xiàn)出天演公理和大同秩序的理想。 不過，這種思想變局雖一時呈摧枯拉朽之勢，卻因有著極強的觀念的抽象性，成為了此后激進革命的動力之源�？涤袨榈�“去界說”，具有社會夷平化的強大力量， 三世大同說起先雖在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域里成型，卻已成經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的絕響。梁啟超、嚴(yán)復(fù)等都準(zhǔn)確地把握了這一脈搏，既然經(jīng)學(xué)的自我革命不可逆轉(zhuǎn)，唯有革命的史學(xué)和全新的 群學(xué)才是開啟中國新的歷史時代的思想利器。康有為雖然后來成了“�；逝�”，卻早已在之后那些革命家的腦海中種下了激進思想的種子，一旦要從傳統(tǒng)出發(fā)進行徹 底革命，最終就會成為一種控制不住的激情，革掉傳統(tǒng)的命，革掉歷史的命。
對此種潮流的反戈，章太炎最為猛烈。雖說他的革命思想更激進，但他對康有為借公羊來解《春秋》三世之義的抽象歷史哲學(xué)大為不滿。章太炎（2003:179） 認(rèn)為，“孔氏之教，本以歷史為宗，宗孔氏者，當(dāng)沙汰其干祿致用之術(shù)，惟取前王成跡可以感懷者，流連弗替�！洞呵铩范�，則有六經(jīng)，固孔氏歷史之學(xué)也。《春 秋》而下，則有《史記》、《漢書》以至歷代書志、紀(jì)傳，亦孔氏歷史之學(xué)也。若局于《公羊》取義之說，徒以三世、三統(tǒng)大言相扇，而視一切歷史為芻狗，則違于 孔氏遠矣！”章太炎以重訂《訄書》為機，舍棄了曾受康有為影響“援今文義說古文經(jīng)”的取徑，而尊崇古文經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，明確指出“孔氏，古良史也。……孔子 死，名實足以伉者，漢之劉歆”（章太炎，2000：51）。簡言之，康章之別，即是究竟由經(jīng)學(xué)到宗教還是由經(jīng)學(xué)到史學(xué)的差別。7章太炎批評康有為僅依《公羊》斷史，無視國史幾千年之傳承與流變，用武斷的普遍歷史觀代替具體歷史的凝重與溫情，因而在國變與世變之亟，應(yīng)走出一條經(jīng)學(xué)的史學(xué)化道路，“鑄古文經(jīng)學(xué)為史學(xué)”，立國化民，用歷史來凝集中華之民族精神。
章太炎承“六經(jīng)皆史”，多是在義理上做文章，而實現(xiàn)經(jīng)學(xué)與史學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，并融合晚近的社會科學(xué)方法來治史的學(xué)問家，當(dāng)屬王國維和陳寅恪。他們與同時代的史學(xué)家一起，掀起了一場重新奠基中國文明精神的國史運動。8王國維之弟王國華曾這樣評價其兄：“先兄以史治經(jīng)，不輕疑古，亦不欲以墨守自封，必求其真。故六經(jīng)皆史之論，雖發(fā)于前人，而以之與地下史料相印證，立今后新史學(xué)之骨干者，謂之始于先兄可也”（參見王國維，1983）。王國維（2001b：875） 本人也是這樣說的：“學(xué)之義不明于天下久矣！今之言學(xué)者，有新舊之爭，有中西之爭，有有用之學(xué)與無用之學(xué)之爭。余正告天下曰：學(xué)無新舊也，無中西也，無有 用無用也。凡立此名者，均不學(xué)之徒，即學(xué)焉而未嘗知學(xué)者也。”由此可見，王國維治史，并未倚重古今某派，亦不在意新學(xué)與舊學(xué)之分，似乎對于中西之別也沒有 那樣敏感。一般人認(rèn)為，上述引文說明的只是一種學(xué)者應(yīng)有的持中態(tài)度，但細繹之卻含義頗深。在王國維看來，時下中國之歷史變局以及走出此變局的文明再生，既 不應(yīng)拘泥于古今中西的差別與對立，又必須重新體認(rèn)自身文化之本體。“本”不離其“變”，“變”不失其“本”，才是中國文明的基本精神。正是這樣的繼往開來 之工作，才要有濃烈的情感和瀝血的心力。對此，陳寅�。�1992：502）理解得最透徹：“古今中外志士仁人，往往憔悴憂傷，繼之以死。其所傷之事，所死之故，不止局于一時間一地域而已。蓋別有超越時間地域之理性存焉。”
“本” 為經(jīng)，“變”為史，王國維治學(xué)走的是經(jīng)史結(jié)合的路子，而其中最重要的研究，多集中于禮文、制度與交通等領(lǐng)域，而且?guī)渍呤腔楸砝锏�。他的制度史研究，同時 亦可說是結(jié)構(gòu)史研究，更是一種精神史研究，以《殷周制度論》最為代表。文章伊始，便以變遷論統(tǒng)領(lǐng)：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”此言一出， 自有大義，一改史家賦予秦始皇帝的一統(tǒng)地位，而強調(diào)周之建制及其德化之教才是兩千載制度精神之基礎(chǔ)。“自五帝以來，政治文物所自出之都邑，皆在東方。惟周 獨崛起西土。”“都邑之自東方而移于西方，蓋自周始。”（王國維，2001a：287）此亦說明，殷周之劇變，是因其“變”而立其“本”，表面上看，“不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)”，本質(zhì)而言，“則其制度文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計”（王國維，2001a：287）。因此，迄今為止對于中國歷史的所有觀察，必要循此制度精神的本原結(jié)構(gòu)出發(fā)，宗其“本”，才能見其“變”。這便是經(jīng)史辯證的意涵所在。
那 么，殷周之“變”的“本”究竟在哪里呢？王國維一改傳統(tǒng)史學(xué)的春秋筆法，而用演繹推理的邏輯方法逐次進行推導(dǎo)。首先，周人采用“舍弟傳子之法”，改變了商 人兄終弟及的繼嗣制，致使“立子立嗣之制”旁生出“嫡庶之制”。而嫡出和庶出之別，必然會隨之產(chǎn)生宗法制度和喪服制度。在宗統(tǒng)中，大宗與小宗的劃分使得尊 尊、親親秩序得以確立，《大傳》曰：“上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親親也。旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣。”因此，藉由宗法而形 成的“合族之道”，便成為了中國宗族組織的根由。而所謂喪服之制，則依宗法制度的“精密纖悉”之條理，進一步確立了各種別等系統(tǒng)。至此，一套完整的人倫和 祭祀系統(tǒng)形成了。
宗 法制度不僅為宗族組織提供了尊統(tǒng)和親統(tǒng)，同樣也確立了政治秩序。“與嫡庶之制相輔者，分封子弟之制是也”。周人既立了嫡長，也就定了天子之位，而其余的嫡 子和庶子，按照他們是貴、是賤、是賢的差別，作為諸侯之封建，疇以國邑。雖然周代開國之初，同姓和異姓分封各半，但天子、諸侯君臣之分即由此得到確定，土地與城邑照此逐次分封下來，成為有史以來的大一統(tǒng)格局。不僅如此，宗法制度與封建制度互構(gòu)相合，又是中國禮制秩序的根本。王國維（2001a：297） 說：“周人以尊尊之義經(jīng)親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經(jīng)尊尊之義而立廟制，此其所以為文也。”這是什么意思呢？依照周人的基本制度，嫡庶之別的本質(zhì) 在于尊尊之統(tǒng)，但是在合族與共食的組織內(nèi)，“懷德維寧，宗子維城”，宗子統(tǒng)領(lǐng)全族成員實施集體祭祀活動，體現(xiàn)親親之統(tǒng)和德教之義。因此，殷周之變的根本是 確立兄弟之間的尊尊秩序。宗子地位的確立，一是表明“大宗維翰”，二是表明“此立宗子者，所以合族也”。宗法配以喪服祭祀，恰恰是要將尊尊與親親統(tǒng)合起 來，實現(xiàn)族內(nèi)之差等秩序和合族祭祀的社會團結(jié)。
而所謂廟制，則是將宗族組織內(nèi)部的邏輯在政治上做反向的演繹。既然“為之君，為之大宗”，“王者，天下之大宗”，那么國君 的服制并沒有什么差別，其祭祀活動也必有親親之義，但由于封建制度成立的一個前提是，“大宗限于大夫以下”，“君統(tǒng)之外復(fù)戴宗統(tǒng)”，所以廟數(shù)分殊必然是尊 尊之統(tǒng)的政治規(guī)定。正因為形成了“家”“國”一體的格局，所以由周代嫡庶之制衍生出來的各項制度，“皆由尊尊、親親二義出”，倘若尊尊缺了親親，必然只是 威權(quán)政治，而親親缺了尊尊，則一切秩序都無法穩(wěn)定下來。與此同時，恰恰是尊尊、親親二統(tǒng)的結(jié)合，才會使制度本身的規(guī)則成為禮制的秩序，所謂“禮”，就不僅 是規(guī)則，也是情感的升華。周尚文，“經(jīng)禮三百、曲禮三千”，中國人所謂的情理關(guān)系，即古人常說的民彝與德治教化，皆肇端于此。
所以，王國維（2001a：300） 總結(jié)說：“是故有立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而異姓之勢弱，天子之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法；有服術(shù)，而自國以至天下合為一家；有卿大夫不 世之制，而賢才得以進；有同姓不婚之制，而男女之別嚴(yán)。”王國維對傳統(tǒng)的匡義正說，顯然不同于傳統(tǒng)史學(xué)的著述方式，與康有為相比，亦不屑于一種純公理式的 宏大敘事，雖然其中所運用的概念皆從經(jīng)學(xué)典籍中來，卻可看到西方哲學(xué)和史學(xué)之影響的因子。在《論性》、《釋理》和《原命》三篇文章里，王國維堅持因果關(guān)系 的分析方法，用“充足理由律”來疏解已有的材料（參見陳元暉，1990：18-33），陳寅�。�1992：501）所說“取外來之觀念與固有之材料，互相參證”，指的便是這樣的方法。
從《殷周制度論》來看，王國維求中國歷史之本原，用的恰是綜合演繹的辦法。他批評傳統(tǒng)史學(xué)“有辯論無名學(xué)，有文學(xué)無文法”（參見王國維，1983：97-98）， 恰恰是要將文獻與器物、名與實、邏輯與歷史相互參證，對經(jīng)學(xué)化的史學(xué)或“以史治經(jīng)”進行科學(xué)的重新奠基。不僅如此，該文及《殷卜辭中所見先公先王考》諸篇 所呈現(xiàn)出的經(jīng)世志向也是昭然的。在國家衰彌之際，王國維所及“周代立制之源及成王周公所以治天下之意，言之尤為真切”（羅振玉，2001：4），一是堅信周孔以來的中國文明之制度精神不會泯滅，將繼續(xù)孕生出一種世界歷史的普世價值，二是期望這一傳統(tǒng)應(yīng)隨中西際遇的時刻，兼修外來的觀念與方法，以達自我文明的再生與復(fù)興。如王國維（2001b：877） 所說：“余謂中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰。風(fēng)氣既開，互相推動。且居今日之世講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者，亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者。”不 過，“特余所謂中學(xué)，非世之君子所謂中學(xué)；所謂西學(xué)，非今日學(xué)校所授之西學(xué)而已”。今人再看這句話，會心者必會啞然失笑。
從現(xiàn)代社會思想的變局看，如果說康有為的抽象歷史哲學(xué)“下降”成王國維的制度史研究，那么陳寅恪的“下降”幅度則更大。不過，此“下降”可以說是抽象繼續(xù)“上升”為具體的過程。陳寅�。�1980:236）治史不常引經(jīng)據(jù)典，倒更愿意拾撿那些看似散亂的史料，如他所說：“一時代之新學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問題，取用此材料，以研求問題,則為此時代學(xué)術(shù)之新潮流”。但按照他自己的評價，他平生所學(xué)是一種“不古不今之學(xué)”，并不算得上新學(xué)，那么此“新”與彼“新”究竟有何差別呢？
所謂不古不今，自然有不新不舊之義，但其中的第一個涵義，是秉承王國維的經(jīng)史觀，即擺脫清末以來的古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)之爭，從觀念問題直接回到歷史的本原和實際經(jīng)驗中去（逯耀東：1998：201-202）。其次，既然治史要“求真實、供鑒戒”，就不能僅循經(jīng)學(xué)的路徑，“利用一二細微疑似之單證，以附會其廣泛難征之結(jié)論”，清代“群舍史學(xué)而趨于經(jīng)學(xué)一途”，反而誤了史學(xué)的要務(wù)。9因 此，要用新的視角去解放史料，使零散的史料獲得新意而成系統(tǒng)，“文史互證”，才能防避私家纂述之“誣妄”和“諱飾”，求得歷史真相。再次，文與史的互證， 所采用的新材料自然大多取自士風(fēng)、民情的記述與抒懷，因而史學(xué)必然既要循其經(jīng)本，又要印對正史，但更重要的是要呈現(xiàn)出一部民情史或士人的心史。
最后也是最為要緊的是，陳寅恪的歷史研究著重選擇了魏晉隋唐的時代，汪榮祖（2005） 說的好，“不古不今之學(xué)”的真義恰是“中古之學(xué)”。但汪榮祖只說對了一半，陳寅恪治中古史的原因，并不是不愿在古史上與人一爭高下，也不是因家族避諱而不 專近世史，實為中古史有著胡漢雜糅、各教混融、民族遷徙與文化融合的局面。漢末以來政治上的政統(tǒng)不舉以及外族政權(quán)的取得，都使得中國歷史面臨著前所未有的 變局。中古史的這種“不古不今”的形態(tài)，不再像傳統(tǒng)的封建制那樣依宗法制度來確立家國秩序，而是塑造了以士風(fēng)和民情為核心的歷史構(gòu)成的邏輯，如陳寅�。�1992: 510-511）所說：“南北朝時，即有儒釋道三教之目。至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召三教之學(xué)士，講論于殿庭，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則是三教之說，要為不易之論。”
在《元白詩箋證稿》中，陳寅�。�2001a：85） 又說：“道德標(biāo)準(zhǔn)社會風(fēng)習(xí)紛亂變易之時，士大夫階層之人，有賢不肖巧拙之分，其賢者拙者，常感痛苦，因其不善適應(yīng)標(biāo)準(zhǔn)與習(xí)俗之變易之故也。”在制度劇變之 際，社會風(fēng)習(xí)的轉(zhuǎn)換及隨之而來道德情感的變易就顯得尤為重要，成為塑造未來歷史的肌理與機制。由此，陳寅恪的治史方法很類似于孟德斯鳩所講的情感上的民情 邏輯，即制度常以風(fēng)俗為本原，社會常以情感做支持。而且，陳寅恪借古驗今，頗能表明他對近世現(xiàn)代變遷的判斷，如他在《天師道與海濱地域之關(guān)系》一文的結(jié)尾 處所說：“……見吾國政治革命，其興起之時往往雜有宗教神秘性質(zhì)，雖至今日，尚未能盡脫此歷史之慣例。好學(xué)深思之士當(dāng)能心知其意也。”（陳寅恪，1992：189）
要 驗風(fēng)俗，理民情，辨析各教形成的人文地理要素，考察士人生活的觀念和方式，就得有歷史研究的“總匯貫通之法”：既通過廣搜群籍“修叢目”，又通過比較取舍 “修長編”，再“考證是非，解釋矛盾疑滯，互相參證”。還歷史風(fēng)貌是件困難的事情，但歷史研究亦好比現(xiàn)實的經(jīng)驗研究，僅憑單一的研究材料，不研求人文地 理，匯集各方資料，進而相互比對，進行互證、參證和補證，就無法把握變遷中的總體經(jīng)驗事實，無法找到滋育制度與人心的民情土壤，也無從知道歷史于現(xiàn)實中轉(zhuǎn) 換而來的變化契機。因此，若要認(rèn)識時代之變局，就必須通理政治、宗教、民族和文化相互共融的歷史過程，并施以“了解之同情”（參見王永興，1998）�，F(xiàn)舉二三例，略加說明。
中古時代，已全然不像周制那樣可設(shè)定一種一以貫之的邏輯，而是民族問題滲入在政治制度里，而文化問題則又交織在胡漢民族之間的混融過程中。陳寅�。�2001b：3） 認(rèn)為，“夫隋唐兩朝，為吾國中古極盛之世，其文物制度流傳廣播，北逾大漠，南暨交趾，東至日本，西極中亞，而迄鮮通論其淵源流變之專書，則吾國史學(xué)之缺憾 也。”因此，中古制度研究直接關(guān)系到此后的國家政制及其所關(guān)涉到的民族融合問題，后費孝通所謂“中華民族多元一體格局”，必要追溯至中古時代的制度和文化 演變。在《隋唐制度淵源略論稿》開篇，陳寅恪便設(shè)論說，隋唐制度雖極廣博紛復(fù)，卻不出三源：一是北魏、北齊，承襲了元魏所采用東晉南朝前半期文化制度，亦 包括“中原魏晉以降之文化轉(zhuǎn)移保存于涼州一隅”，即“河西之一支脈”；二是梁、陳，為“南朝后半期內(nèi)其文物制度之變遷發(fā)展乃王肅等輸入之所不及”；三是西 魏、北周，“凡西魏、北周之創(chuàng)作有異于山東江左之舊制，或陰為六鎮(zhèn)鮮卑之野俗，或遠承魏、（西）晉之遺風(fēng)”，是“關(guān)隴區(qū)內(nèi)保存之舊時漢族文化，以適應(yīng)鮮卑 六鎮(zhèn)勢力之環(huán)境，而產(chǎn)生之混合品”。相比而言，第三種因素的影響“實較微末”（陳寅恪，2001b：3-4）。
篇 幅所限，且不述陳寅恪的考訂之法，單就上述史論而言意義甚大。其一，中古之變中，世族和地域關(guān)系構(gòu)成了制度建設(shè)中的重要因素。自漢代學(xué)校制度廢弛以來，博 士傳授之風(fēng)氣止息，學(xué)術(shù)中心開始移于家族，而家族又復(fù)限于地域。蘇綽深受宇文泰賞識，其子蘇威在隋文帝時以宰輔之職監(jiān)領(lǐng)修撰五禮，乃出于家傳的學(xué)問。而為 隋文帝撰修王禮的牛弘、辛彥之等，皆為河隴地區(qū)之士人。究其原因，是因中原長期戰(zhàn)亂，許多世家大族避居河隴一帶，使本來的文化偏僻之地遂成為存續(xù)傳統(tǒng)文化 的飛地，文明的原核心區(qū)域落入蠻荒，而僻居邊緣的河隴地區(qū)卻成了文化遺存，反成為制度輸出的策源地。其二，有確鑿證據(jù)說明，隋代制度禮儀的形成，采用的是 南朝蕭梁及北齊的儀注，當(dāng)時北魏社會雖漢化程度不斷加深，但禮制尚未完備，拓跋氏政權(quán)借王肅等士人戰(zhàn)亂徙居北奔之際，定制修禮。由此可見，中原禮制植根于 北方少數(shù)民族政權(quán)，士人遷徙在其中發(fā)揮著重要作用。其三，陳寅恪之所以對北周的制度評價不高，是因為其建制的動機原本就不純，宇文泰“以繼述成周為號召， 竊取六國陰謀之舊文緣飾塞表鮮卑之胡制，非驢非馬，取給一時，雖能輔成宇文氏之霸業(yè)，而其創(chuàng)制終為后王所捐棄，或僅名存而實亡”（陳寅恪，2001b：20）。北周僅用漢文化的禮制做點綴裝飾，強行將其與鮮卑文化相混糅，“襲魏天興舊制，雖加雕飾，仍不合華夏文化正式系統(tǒng)也”（陳寅恪，2001b：60）。
“寅 恪嘗論北朝胡漢之分，在文化而不在種族”。這里的制度史研究，更偏重于文化史和風(fēng)俗史的路數(shù)；而此間民族問題的討論，意在以“文”為“化”的意義上，說明 僅有制度上的安排和移植，沒有風(fēng)俗之“文”化，胡漢兩分，一個王朝便無法維持長久。同樣，胡漢之間不能有效結(jié)合成為一個實力集團，中古時期也不會確立一個 統(tǒng)一的政治結(jié)構(gòu)。在《唐代政治史述論稿》，陳寅恪系統(tǒng)考證了李唐姓氏的來源和改易過程，指出唐代的開國帝君初本是華夏血統(tǒng)，后與胡夷混雜，李暺薅攔率稀⒗鈐ㄆ揆際�、棱Q爛衿蕹に鍤�，峨H嗆�。硜y。
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