一、禮失求諸野

隨著中國經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，文化發(fā)展越來越顯得滯后，文化復(fù)興構(gòu)成民族復(fù)興的短板，在“文化自覺”的思潮下，最近，儒家文化越來越受到重視。那么當(dāng)代中國是否有復(fù)興儒家文化的社會基礎(chǔ)呢？在儒家的語境中，這是一個“禮失可否求諸野”的問題。

2000多年前，衛(wèi)靈公朝問子貢曰：仲尼焉學(xué)？子貢曰：文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何師之有？[1]在孔夫子的時代，隨著禮崩樂壞而人心不古，社會動亂而倫常敗壞。但即便面臨這樣，孔子依然對于禮制復(fù)興有十足信心，他的信心來源于，文武之道作為大傳統(tǒng)，歷經(jīng)千載的道德實(shí)踐，已經(jīng)化約為小傳統(tǒng)，成為萬民日常生活的基本指向，成為民俗，化為鄉(xiāng)風(fēng)，因此盡管周禮隨時代變動而有所損益，但正如殷繼夏禮、周繼殷禮有所損益，而禮之大者未變也，因而孔子說，“其或繼周者，可知也”。這其中的道理在于：當(dāng)過去的禮制成為大傳統(tǒng)，經(jīng)過實(shí)踐化為民德與民風(fēng)之后，就具有厚實(shí)的社會基礎(chǔ)。這里的社會基礎(chǔ)，即孔子所講的“禮失求諸野”，他懂得周公之禮具有深刻的社會基礎(chǔ)和民眾基礎(chǔ)，作為一種實(shí)踐了千年的文化傳統(tǒng)，怎么可能因為上層精英為了利益的爭斗而在頃刻之間改變呢？因此在他所在的時代他做著“知其不可而為之”的事情。

二、《鄉(xiāng)土中國》[2]與儒家傳統(tǒng)

自漢以來，千載以降，儒家學(xué)說作為天下道德實(shí)踐的主導(dǎo)性大傳統(tǒng)，也必定化約為深厚的地方小傳統(tǒng)，化為民德、民風(fēng)，有深厚的社會基礎(chǔ)。到了20世紀(jì)30年代，費(fèi)孝通透過鄉(xiāng)土的生活經(jīng)驗，對儒家經(jīng)典進(jìn)行了一個再理解，或者我們也可以說，他借助于儒家經(jīng)典對鄉(xiāng)土經(jīng)驗進(jìn)行了一個再認(rèn)識。在筆者看來，《鄉(xiāng)土中國》之所以構(gòu)成經(jīng)典之作，是因為作者將儒家經(jīng)典與鄉(xiāng)土經(jīng)驗完美地結(jié)合起來，這樣，儒家經(jīng)典與鄉(xiāng)土經(jīng)驗之間的關(guān)系就十分有趣。

首先說說儒家經(jīng)典、儒家道統(tǒng)與鄉(xiāng)土社會之間的關(guān)系。從周公制禮開始，周禮就成為人們賴以生存的基本規(guī)范。而到了春秋，孔子憂慮于禮崩樂壞、社會動蕩，集周禮之大成，而發(fā)展出系統(tǒng)的儒家學(xué)說，提出仁義禮智、孝悌忠恕等倫理性、道德性范疇�？鬃拥膶W(xué)說經(jīng)過孟子、荀子的發(fā)展，而成為孔孟之道。盡管孔孟之道在春秋戰(zhàn)國的亂世沒有“人主”愿意重用，但是自漢以后，儒家學(xué)說成為治國安邦的王道，成為統(tǒng)治者進(jìn)行國民教化的道統(tǒng)，成為天子至庶人的行為準(zhǔn)則，成為國人安身立命的指南，甚至成為人才識別和篩選的標(biāo)準(zhǔn)。

盡管后來，王朝不斷更替，而儒家道統(tǒng)作為基本的禮制規(guī)范沒有變，在基層社會中的道德教化功能沒有變。因而傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會，首先是與儒家道統(tǒng)緊密結(jié)合的社會：鄉(xiāng)土社會構(gòu)成儒家道統(tǒng)維系的社會基礎(chǔ)，而儒家道統(tǒng)則作為鄉(xiāng)土社會運(yùn)作的文化基礎(chǔ)。正因此，要認(rèn)識鄉(xiāng)土社會，就必須將這鄉(xiāng)土經(jīng)驗與儒家道統(tǒng)結(jié)合起來，互為補(bǔ)充。因而我們看到，《鄉(xiāng)土中國》的立意乃是認(rèn)識：以儒家道統(tǒng)為主要運(yùn)作規(guī)范的鄉(xiāng)土社會，其一般性的社會特征是什么？費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國》一書中就中國傳統(tǒng)的基層社會提出了很多分析性概念，比如鄉(xiāng)土中國、熟人社會、差序格局、長老統(tǒng)治、男女有別、欲望與需要、無訟的社會、禮制秩序、公私觀念、血緣和地緣、家族等等概念，這些都是極具洞察力的發(fā)現(xiàn)，緊密地結(jié)合了儒家經(jīng)典與農(nóng)村社會的經(jīng)驗，但是費(fèi)老對于這些范疇一般是點(diǎn)到為止，而沒有繼續(xù)深入展開，換句話說，費(fèi)老指出了鄉(xiāng)土中國是什么的問題，而對于為什么則沒有深入探究。因此筆者認(rèn)為，費(fèi)老的工作依然需要進(jìn)一步推進(jìn)，下面筆者就感興趣的問題，對若干概念再做進(jìn)一步的挖掘與推進(jìn)。

（一）熟悉而親密的鄉(xiāng)土社會

在費(fèi)老看來，鄉(xiāng)土社會是一個因為不流動而產(chǎn)生的熟悉的社會，在這個熟悉的社會中人們因為熟悉而產(chǎn)生親密、信任。熟悉是因為對社群中每個人的性格為人都比較熟悉；另一方面是因為對“規(guī)矩”的習(xí)得，“學(xué)而時習(xí)之，不亦樂乎？”親密是習(xí)得之后的那種從心所欲不逾矩的親密的感覺和相互之間的信任。

熟悉當(dāng)然好理解，因為大家彼此之間都不流動，生于斯、長于斯，社群里的人長期生活在一起。但問題是，為什么熟悉之后，習(xí)得規(guī)范之后就會產(chǎn)生親密的感覺和鄉(xiāng)土社會天生的信任呢？長期生活在一起，有可能還會摩擦很多呢，長期生活在一起為什么不是產(chǎn)生隔閡而是產(chǎn)生親密呢？同樣熟悉也不一定能產(chǎn)生信任。我認(rèn)為親密而相互信任不能僅僅由熟悉去解釋，而是要從儒家的禮俗及其性質(zhì)去解釋。需要去回答為什么儒家的禮俗會塑造一個親密而充滿信任的共同體？

要回答這個問題，需要理解所習(xí)的規(guī)范的內(nèi)涵和性質(zhì)究竟是什么？為什么習(xí)得這些規(guī)范之后就會產(chǎn)生親密感呢？筆者認(rèn)為，這和儒家規(guī)范的性質(zhì)有關(guān)，儒家文化原本就是要產(chǎn)生和維系這種親密無間的家族社群的，所謂親親而尊尊，儒家文化是一套生發(fā)人們內(nèi)心真誠的體系。當(dāng)然要理解這些問題我們需要對儒家學(xué)說進(jìn)行深度的解讀。因而問題可以轉(zhuǎn)化為：為何儒家傳統(tǒng)所塑造的規(guī)范可以讓社群內(nèi)部人與人之間產(chǎn)生親密的感覺和彼此之間的信任？對這個問題可以從一系列角度來做出解讀。

李澤厚認(rèn)為，儒家文化是一套以情為本體的文化，既要讓人們面對上天、鬼神、祖先時要敬畏、誠意[3]；對父母長輩時要孝悌；對待朋友鄉(xiāng)黨時要忠恕，比如儒家飲酒之禮就是為了和諧鄉(xiāng)里而產(chǎn)生的一個儀式，是為了實(shí)現(xiàn)人與人之間的“和”與禮讓。在治理層面，也極為強(qiáng)調(diào)鄉(xiāng)土社群內(nèi)生秩序和維系秩序，要維持社群內(nèi)部的親密關(guān)系，保持溫情脈脈、其樂融融，若是人們發(fā)生了爭端，也是以調(diào)節(jié)為主，“必也無訟乎”。因此儒家禮制文化是一套凝聚人心和社群的文化。

與之類似，傅佩榮也認(rèn)為，儒家禮制強(qiáng)調(diào)培育人們內(nèi)心積極向上的力量，引導(dǎo)天下歸仁。由這樣一套文化所塑造的個體所組成的社群傾向于保持親密關(guān)系[4]。

儒家文化禮制所塑造的社群是父系文化社群，通過婚姻制度、繼承制度、家產(chǎn)制度等等一系列的制度體系，而塑造出來的一個社群，在這樣一個社區(qū)內(nèi)里面堅持長幼有序、人們敬祖歸宗，因此也是一個其樂融融的社群，社群成員之間都是一個祖先下來的，彼此之間見面了都感覺到比較親切。

總之，筆者認(rèn)為從儒家經(jīng)典中，我們就可以推導(dǎo)出一個關(guān)系親密的社群出來。仁義禮智，孝悌忠恕，三綱五常，長幼有序，義務(wù)本位，禮制秩序，慎終追遠(yuǎn)等等倫常規(guī)范都有利于熟悉而親密、信任的社群產(chǎn)生。費(fèi)孝通在剖析鄉(xiāng)土社會時，在解釋信任和親密、心安的時候都是從熟悉、從人與人之間因為生于斯、長于斯而產(chǎn)生的熟悉而得來的。作者試圖由熟悉去解釋親密、信任與心安。實(shí)際上這還沒有點(diǎn)出信任、親密、心安的根本之所在。在我看來，熟悉是由儒家倫理的實(shí)踐而產(chǎn)生，親密、心安、信任則是由儒家倫理意欲實(shí)現(xiàn)的，每個人從小的時候?qū)σ?guī)范“學(xué)而時習(xí)之”，因而就產(chǎn)生了親密、心安、信任。

（二）禮治秩序

從治理形態(tài)上看，費(fèi)老認(rèn)為中國傳統(tǒng)的基層社會是禮制社會，是依靠禮制維系的秩序。但是費(fèi)先生只是指出傳統(tǒng)的社會是禮制社會，是禮制這樣一種形式，至于禮制有何內(nèi)容、性質(zhì)和特點(diǎn)，依靠禮制運(yùn)行的社會有何特點(diǎn)，費(fèi)孝通講了一些，但仍然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，我們可以在費(fèi)老的基礎(chǔ)上進(jìn)一步推進(jìn)對禮制的認(rèn)識。

費(fèi)老特意指出，維持禮俗的力量不在身外的權(quán)力，而是在身內(nèi)的良心，所以這禮制秩序注重修身、注重克己。理想的禮制是每個人都自動地守規(guī)矩，不必有外在的監(jiān)督。但是理想的禮制秩序并不是常有的，一個人可以為了自私的動機(jī)偷偷地越出規(guī)矩，這個時候就必須有懲罰。古代的懲罰機(jī)制很有趣：中國古代的律例表面上是法家的思想，但律例的內(nèi)容基本上都是儒家的教條，律例要維護(hù)的實(shí)際上也是儒家的禮制。除了律例之外，還有一些其它的制度化設(shè)置來維持禮教。

比如對于失禮的行為，家族都不會容忍，僭越禮教的行為會受到嚴(yán)厲的懲罰。失禮表示教化不夠，所以“子不教”的責(zé)任在“父之過”。在古代父對子的教化極為嚴(yán)格。嚴(yán)父成為一種必須，是代表社會對自己的子女進(jìn)行教化。因為從人格上來講，在維持秩序方面，在遵守禮儀方面，父子之間有連帶責(zé)任，甚至九族之內(nèi)都有連帶責(zé)任。因此教化出懂理、知理的后人，是家族也是長輩不可推卸的責(zé)任，而對于不守規(guī)矩的族人，家族可以進(jìn)行嚴(yán)厲的處罰。

失禮的連帶責(zé)任與家族內(nèi)部的自我規(guī)訓(xùn)。家族共同體內(nèi)部的自我規(guī)訓(xùn)表現(xiàn)在長輩的教化權(quán)力、社群內(nèi)部的輿論、族人對一些違反道德行為的訓(xùn)斥。共同體內(nèi)部的人在這樣一個社會規(guī)訓(xùn)的壓力下也成為懂規(guī)矩、敬畏禮制的敦厚的社會成員；維持了家族內(nèi)部的秩序，也維持了基層社會的秩序，國家統(tǒng)治的目的也就達(dá)成了。

這樣說來，懂規(guī)矩、懂禮的長老和士紳自然具有教化的權(quán)利和資格，權(quán)威也就這樣產(chǎn)生了。長老統(tǒng)治與士紳權(quán)威也就自然產(chǎn)生了。同時禮也構(gòu)成家族共同體內(nèi)部的行為準(zhǔn)則，構(gòu)成社會凝聚和整合的因子，禮也成為家族共同體的有機(jī)部分。家族社群共同體也成為禮制的基本載體。

禮制貫徹了上千年之后，塑造了國民今天的性格和思維模式；也塑造了基層社會的民風(fēng)，成為一筆維持鄉(xiāng)土社會秩序和有效運(yùn)行的遺產(chǎn)，也為人們提供了生活的目標(biāo)、責(zé)任和意義、心之所安的根據(jù)，成了鄉(xiāng)土社會的底色。

（三）儒家文化規(guī)訓(xùn)下的欲望

費(fèi)孝通在《欲望與需要》一節(jié)中分析了欲望與需要之間的差別。在他看來，欲望就是不自覺的印合，這是一種由文化規(guī)定的欲望。在一個變動很緩慢的社會里，人們循著有文化所規(guī)訓(xùn)的欲望去行事是沒有問題的。費(fèi)孝通還指出在傳統(tǒng)社會里，人們是按照文化規(guī)定的欲望行事，而現(xiàn)代社會則是按照需要來運(yùn)作。在鄉(xiāng)土社會中人可以依靠欲望去行事，鄉(xiāng)土社會中個人欲望常是合于人類生存條件的，兩者之所以能夠相合，那是因為欲望在這里并非是一個生物事實(shí)，而是文化事實(shí)^[5]。之所以說它是文化事實(shí)，意思是人造下來之后就有人教我們這樣想。欲望的內(nèi)容是由文化規(guī)定的。而所謂的文化，則是長期經(jīng)驗的積累，長期的生活經(jīng)驗的積累。這套文化在我們的鄉(xiāng)土社會中就是儒家禮制，每個接受教化的人，自然就產(chǎn)生了有文化所規(guī)訓(xùn)的欲望，從這個角度講，欲望也是被規(guī)訓(xùn)的。

欲望的基本內(nèi)容。費(fèi)孝通分析了欲望與文化之間的關(guān)系，但是費(fèi)孝通沒有明確指出儒家文化與鄉(xiāng)土社會中農(nóng)民的欲望之間的關(guān)系，更沒有指出禮制文化規(guī)訓(xùn)下，人們究竟有些什么樣的欲望？這些欲望有哪些特征呢？文化規(guī)定人們應(yīng)該怎樣去實(shí)現(xiàn)這些欲望？人們又是如何去實(shí)現(xiàn)這些欲望的呢？在這一節(jié)里我們將結(jié)合儒家經(jīng)典與農(nóng)民生活經(jīng)驗對此再做些清理性工作。

1、食色性也，飲食男女，人之大欲存焉。關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。詩三百，一言以蔽之，思無邪。不懂詩書，如面直壁而不知所行焉。

2、不孝有三、無后為大。天倫之樂。

3、修身齊家治國平天下。

4、富與貴，是人之所欲也；不義而富且貴，于我如浮云。

上面分析了文化規(guī)訓(xùn)下的一些欲望。而且對于欲望的實(shí)現(xiàn)方式也作了明確的交代，不符合和違反禮制的欲望要被規(guī)訓(xùn)和懲罰。而沒有實(shí)現(xiàn)和滿足這些欲望則會產(chǎn)生心理上的緊張，甚至是社會性的壓力。比如傳統(tǒng)的儒家禮制規(guī)定孝的內(nèi)涵中“不孝有三，無后為大”。一方面有后就構(gòu)成了一種文化上的欲望，忍辱負(fù)重、勤儉節(jié)約、披星戴月地勞作就是為了能讓兒子成家立業(yè)，兒子結(jié)婚之后就能看到孫子，這樣人生就可以得到安慰；另一方面，如果這種文化欲望不能滿足，比如說兒子不能結(jié)婚，或者說結(jié)婚之后媳婦不能生育男孩，這些都是會引發(fā)人們心理緊張、家庭成員之間關(guān)系緊張的。

通過對上文經(jīng)驗材料的分析，可以發(fā)現(xiàn)儒家文化與農(nóng)民的欲望之間存在一些比較有趣的關(guān)系。

（1）儒家文化為人們制定出了很多的文化性的欲望。這些欲望涉及到農(nóng)民生活的方方面面，既有超越性、形而上層面的，也有現(xiàn)實(shí)的生活層面的。

（2）儒家不但為人們制造出了諸多的欲望，還規(guī)定怎樣去實(shí)現(xiàn)這些欲望。

（3）這些文化性的欲望都指向儒家的社會理想，通過這些欲望去引導(dǎo)人們的生活，去實(shí)現(xiàn)社會的安寧，去維持社群的綿續(xù)，保持社會的秩序。還通過這些欲望連接著家與族，族與國。

作為文化事實(shí)的欲望是由文化所制造出來的。儒家文化為人們制造的這些被認(rèn)為是理所當(dāng)然的欲望，仍然在很大的程度上支配著農(nóng)民的生活。在下一部分，我們會分析，經(jīng)過受現(xiàn)代性的沖擊，仍然還有相當(dāng)部分的文化欲望存在。即隨著社會的變遷，儒家文化和禮制規(guī)定的欲望，還有哪些仍然在農(nóng)民的生活中發(fā)揮著作用呢？人們滿足這些欲望的方式發(fā)生了那些變化呢？這是我們重新解讀儒家時所需要面對的。

（四）差序格局：天下為家

大道之行，天下為公；大道既隱，天下為私。費(fèi)孝通講鄉(xiāng)土社會在結(jié)構(gòu)上表現(xiàn)出差序格局的特點(diǎn)，與西洋團(tuán)體格局表現(xiàn)出結(jié)構(gòu)上的差異。也正因為這差序格局，這可以伸縮的自己人單位，所以道德也是私人化的、具體化的，所謂維系著私人的道德。本文想在差序格局的基礎(chǔ)上，結(jié)合對儒家經(jīng)典與農(nóng)村社會的經(jīng)驗，進(jìn)一步揭示鄉(xiāng)土社會道德的性質(zhì)。并試圖回答以下問題：鄉(xiāng)土社會肯定是有矛盾、有沖突的，絕不是一個永遠(yuǎn)安寧而和諧、親密無間、沒有委屈、沒有沖突的理想世界，那么這些斗爭與沖突是怎樣產(chǎn)生的？其產(chǎn)生大致遵循一個怎樣的原則？儒家基本道德要素是仁義禮智，那么人們是怎樣遵循這些道德要素的？私人的道德究竟是如何產(chǎn)生的？儒家真正的道德理想是什么？

筆者在鄉(xiāng)下調(diào)研，經(jīng)常感覺到在農(nóng)民那里，在一些場合，仁義可以降低到次要位置的，比如，宗族內(nèi)部，房與房之間發(fā)生沖突，仁義降到次要位置，沖突不能用仁義來解決，就只能通過官司來解決；宗族與宗族之間發(fā)生沖突，特別是發(fā)生宗族械斗的時候，可以完全不顧仁義禮智，將其拋諸腦后，族人就像戰(zhàn)場上的勇士那樣沖鋒陷陣。

儒家禮制指向的是一套道德規(guī)范，因為差序格局的存在，這套道德規(guī)范不是一套普遍主義的規(guī)范。做人要講仁義，可是仁義在不同語境下不斷地被調(diào)節(jié)與再定義。

差序格局與儒家道德的性質(zhì)。儒家的仁義道德究竟是一種怎樣性質(zhì)的道德？我們究竟如何去理解儒家的道德現(xiàn)象？為何在特定私的范圍之外仁義道德就可以放在相對次要位置上？比如對小家之外的人、對房之外的人，宗族之外的人可能都會把仁義放在相對次要的位置上，而只講私利，而且這種對私利的追求具有道德上的合理性和正當(dāng)性，正所謂是公家的意味著誰都可以占點(diǎn)便宜的意思。

如果說儒家道德就是這樣一種私德的話，那么它面臨私之外的問題時如何解決？發(fā)生沖突之后，儒家給出的解決方案是什么？是如何克服社會沖突的？因為按照道理講，私與私之間肯定會產(chǎn)生沖突（比如對名分沒有明確的土地，宗族與宗族之間為產(chǎn)生爭奪）？儒家的禮制是如何給出一個利益博弈規(guī)則和利益平衡規(guī)則的？如果儒家放任人們按照私的邏輯去行動，按照差序格局的邏輯去行動的話，那么一層層推論下去，為了家可以犧牲族，為了族可以犧牲國，必定是大家與大家，小家與小家、不同私的主體之間的叢林法則，弱肉強(qiáng)食，那還會有什么秩序可言呢？

所以我想儒家肯定會在這方面想出辦法。按照私的原則去爭利，可能有度，可能有規(guī)則調(diào)節(jié)，有原則調(diào)節(jié)，那么究竟是根據(jù)什么原則去調(diào)節(jié)呢？要解決上述問題，最少需要回答以下問題：一是儒家的倫理究竟是什么性質(zhì)的倫理？二是人們是如何講仁義的？三是禮是一套怎樣的規(guī)范？如何維持人與人、家與家、國與國之間的合適、適度的關(guān)系？四是齊家、治國、平天下是根據(jù)怎樣的原則進(jìn)行？不同層次道德主體之間面臨沖突時如何達(dá)成秩序和平衡？

在筆者看來：不同層次道德主體之間依然是根據(jù)私德的原則進(jìn)行，仁義始終只能根據(jù)私德原則進(jìn)行；因為只有在私內(nèi)部才存在仁義。比如兩個族群發(fā)生沖突，由部落來解決，那么從部落的角度來看，這兩個族群都是部落內(nèi)部的私，可以依據(jù)私德來解決，這時依然遵循私德路線，仁義被納入到私的范圍之內(nèi)發(fā)生作用。因而仁首先是一種私德，在私的范圍之內(nèi)成立，不同層次的私有不同的內(nèi)涵。

這樣私一層層上升，一直到天下，只有天下才成為最終的公。天下是最終的道德范疇，普天之下都是私，都可以用仁義來解決。因此實(shí)際上，天下的道德秩序維持機(jī)制就是私德，而沒有真正的公德。這個私最初是從家庭開始，從家庭而家族，從家族而部落，從部落而國，從國而天下，從家到天下都是私，不同層次道德主體之間維系的都是私德。那么為什么全部是私呢？只有私德才能解決問題呢？解決一切私與私之間的沖突都是按照私德邏輯來進(jìn)行的呢？奧秘在哪里？

原來：大道之行，天下為公；如今大道既隱，天下為家。所謂天下為家，就是天下為私，只是私存在不同的層次，反正各個層次都是為家，為私。既然天下為家，既然都是為了私，那就必然會帶來沖突，既然有沖突，圣人、先王就必須想辦法來克制和調(diào)解這些沖突，為了天下安寧。于是乎：就有圣人制禮作樂。大道廢，有仁義。用禮、用仁義、用私德去調(diào)節(jié)沖突，使民不爭；即便是爭，也有解決的辦法，因此就有了私德下面的仁義。

簡言之：差序格局是因為天下為家，天下為家就注定了一切道德都是私德，既然一切都是私，就只能用私的辦法來解決；在那天下為家的格局里，從來就不存在所謂普遍主義的公，不但沒有公的任何空間，公也從來沒有發(fā)揮作用的余地，因為普天之下，就沒有公，在一個沒有公的世界里，普遍主義的道德就不可能有效發(fā)揮作用。于是乎，一切道德都是私德。

（五）大道之變： 千年未有之大變局中道德秩序的未來

自三代以來，都是天下為家。從春秋到晚清，天下為公的道德理想從來就沒有真正實(shí)現(xiàn)過，天下為家的社會和禮制運(yùn)行2000多年之后，到了近代，在國家與民族的危難時刻，孫中山喊出天下為公，并試圖開創(chuàng)新的歷史，以承大道。孫中山的事業(yè)未竟而中道崩弛。共產(chǎn)黨、毛澤東接過孫中山的旗幟建立新中國，開創(chuàng)天下為公的新局面：毛澤東為了實(shí)現(xiàn)“天下為公”而要求人們狠斗私字一閃念，徹底清除私存在的空間，從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)到上層建筑，對私做出徹底清算，天下為公之大道一時氣壯山河，驚天地而泣鬼神。

而隨著偉人離去，天下為家又重新來到人間。過去，天下為家還有圣人為黔首制禮作樂，使民不爭，天下有禮樂有私德。如今改革以來，重新天下為家，舊禮被廢，新禮何在？誰來實(shí)行教化？以什么來進(jìn)行教化？民心如何安頓？私如何規(guī)制？這一切都沒有答案，歷史進(jìn)入道德的虛無，試圖“依法治國”解決一切問題。

傳統(tǒng)時代天下為家，有君子有仁義有謙讓，有士紳階層作為社會道德風(fēng)范；儒者作為知識階層，有崇高地位；以儒為教，以儒為師。在天下為公的時代，有共產(chǎn)黨員舍生忘死為人民服務(wù)。

但是在當(dāng)今時代，我們又回到天下為家，通過法律來保護(hù)私有，但法律不能完全解決天下為家的秩序問題。在天下為家的局面下，“道之以政，刑之以法，民免而無恥；只有道之以德，齊之以禮，有恥且格”。這個德與禮是與天下為家的局面和格局相適應(yīng)的，是私德。實(shí)際上中國社會原本就是一個私德社會。公德乃天下之德，普遍主義之德；而私德，實(shí)際上在達(dá)成秩序時亦非常重要，順乎天而合乎人。私德需要仁義禮智來加以調(diào)節(jié)，使之順道而行。如今需要恢復(fù)的是與天下為家相適應(yīng)的禮。僅僅依靠法制難以達(dá)成秩序，因為法制也需要其道德基礎(chǔ)，更何況我們所處的是一個私德社會。

天下為家與天下為公。在禮記中，二者原來是代表兩種不同的道，既對立又統(tǒng)一：大道行，天下為公；大道隱，天下為家。天下為公，有公德；天下為家，有私德，有禮制。天下為公，是謂大同；天下為家而有圣人制禮作樂，則有小康。

自新中國以來，毛澤東堅持天下為公，讓人間走上大道，要狠斗私字一閃念，徹底對家的私有性進(jìn)行清算；而鄧小平鑒于毛時代天下為公所帶來的民生之多艱，扭轉(zhuǎn)乾坤，重啟天下為家，目標(biāo)直指小康。可是鄧小平堅持回復(fù)到天下為家的局面上時，他不能像文王、周公、孔子那樣為人間制禮做樂，不能以禮為教，小平所談小康也僅僅是物質(zhì)文明層面的，以至于如今道德淪喪，倫常顛覆，社會千瘡百孔。確實(shí)需要重新收拾世道人心也。

這樣一種歷史背景，應(yīng)該是我們理解復(fù)興儒學(xué)的起點(diǎn)。在孔子的時代，在費(fèi)孝通的時代，都存在“禮失求諸野”的可能性。那么，站在當(dāng)前的歷史起點(diǎn)上，我們又可否“禮失求諸野”呢？我想，這或許很難，但是閱讀大地，“野”卻為我們提供了諸多的啟示。

三、鄉(xiāng)土中國的再認(rèn)識

細(xì)細(xì)閱讀《鄉(xiāng)土中國》時，我們不能不強(qiáng)烈感受到作者對于儒家道統(tǒng)的“文化自覺”。同時我們也能明確感受到，費(fèi)孝通寫《鄉(xiāng)土中國》又不僅僅是對儒家經(jīng)典進(jìn)行注釋，相反，作者融合了自己的生活經(jīng)驗和對農(nóng)民生活的精細(xì)觀察。《鄉(xiāng)土中國》是儒家經(jīng)典和生活經(jīng)驗完美結(jié)合的典范。

可以肯定，在《鄉(xiāng)土中國》的時代，禮失可以求諸野矣！因為費(fèi)孝通的《鄉(xiāng)土中國》時代，依然是一個儒家統(tǒng)治下的時代。而自20世紀(jì)中葉以來，中國上層制度與傳統(tǒng)時代相比發(fā)生巨變。尤其是自20世紀(jì)晚期改革以來，西風(fēng)日盛，安土重遷的鄉(xiāng)土中國變成了流動中國。近代知識精英為了推行西化主張而一再舉起反儒家傳統(tǒng)的大旗，這時儒家道統(tǒng)是否依然長存于天地之間，維系著人們基本生活的運(yùn)轉(zhuǎn)？禮之失，依然可否求諸野？

這10年，華中學(xué)者持續(xù)行走在廣袤的大地上，對千年未有之大變局下的鄉(xiāng)土中國進(jìn)行了一番再認(rèn)識。盡管還難以回答“禮之失可否求諸野”的問題，但我們對鄉(xiāng)土中國也有了一些再認(rèn)識。

（一）非均衡的鄉(xiāng)土中國，禮制傳統(tǒng)的地域差異

持續(xù)奔走在大江南北，一個最強(qiáng)烈的感受就是，歷經(jīng)風(fēng)雨，儒家文化在不同區(qū)域的教化能力已經(jīng)完全不同，這是因為站在21世紀(jì)初期來看歷史演化中所形成的鄉(xiāng)土社會，蘊(yùn)含著戰(zhàn)火、災(zāi)荒的滄桑，一次又一次近乎“白骨露於野，千里無雞鳴”的浩劫，一次又一次如永嘉南遷的背井離鄉(xiāng)，這些都讓儒學(xué)的教化成果毀于一旦。我們發(fā)現(xiàn)，真正保留著較為完整儒學(xué)傳統(tǒng)的，主要在山區(qū)丘陵較多的南中國。在這些地區(qū)，我們發(fā)現(xiàn)儒家文化依然具有頑強(qiáng)的生命力，儒學(xué)在農(nóng)民的生活世界里依然具有厚實(shí)的基礎(chǔ)。儒家作為人們安生立命的基礎(chǔ)，作為家庭生活中的基本倫理，作為社群人際關(guān)聯(lián)的基本規(guī)范，作為農(nóng)民生活的文化本能，使得儒學(xué)依然具有深厚的社會基礎(chǔ)和頑強(qiáng)的生命力。不同區(qū)域，差異巨大，下面以“慎終追遠(yuǎn)，則明德歸厚”來說明之。

“根深才能葉茂，源遠(yuǎn)才能流長”，“慎終追遠(yuǎn)，則民德歸厚矣”。民德其實(shí)是一種民風(fēng)，民風(fēng)是因教化而來，在過去主要是通過儀式（比如婚、喪、祭、鄉(xiāng)飲酒之禮）等等來實(shí)行教化。特別是以喪、祭等儀式為重，這些儀式在上古民間宗教中原本是巫術(shù)，后來經(jīng)過周禮的理性化而成為具有人文色彩的禮儀，但是二者在情感上是一致的，儀式過程中的誠、敬、畏的感情來自于上古巫術(shù)儀式，是具有宗教性的情感態(tài)度，要非常謹(jǐn)慎。人性情感必須放置于特定的形式才可能鑄成造就，無此形式就無此情感，正如孔子所說：祭如在，祭神如神在；吾不與祭如不祭。也就是說沒有這些禮的形式，就無此哀，此敬，此誠也。

為何敬？源于對祖先的想象——祖宗可以懲罰不孝子孫。這樣由敬而畏，由畏而誠。生發(fā)出來這種情感之后，有利于現(xiàn)實(shí)倫理秩序的維系，尊長，所以養(yǎng)民之順也。所以李澤厚認(rèn)為，原始的巫史文化經(jīng)由周易的理性化而成為禮；孔子在此基礎(chǔ)上以仁釋禮，承接了原始巫史文化的這種情感層面的要素；所謂仁，原本是來自于原始巫史文化儀式中的敬、畏、誠等心理，通過這些心理的培育而規(guī)訓(xùn)現(xiàn)世生活，并成為人們的精神氣質(zhì)和生活中的基本信仰。由此觀之，對祖先的敬畏與祭禮在民風(fēng)的教化過程中發(fā)揮著極大的作用。

但是過去10年我們在農(nóng)村大量的調(diào)研發(fā)現(xiàn)，這祭禮的形式與內(nèi)容存在極大的區(qū)域差異。華南區(qū)域仍然是“慎終追遠(yuǎn)”，但是有些區(qū)域，禮無論是在形式上還是在內(nèi)容上都已經(jīng)基本上荒廢了，禮的價值之本已經(jīng)缺失了。每年清明祭祖時華南比北方遠(yuǎn)遠(yuǎn)要隆重、盛大，華南的祭祀體系非常發(fā)達(dá)，很多家族在祭祖時可以上溯到10代祖先，保持著完整的祖墳體系；而華北的家族祭祀文化衰落了，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如南方，祖墳是宗族的基本符號，但是在破四舊期間，華北的祖墳被破壞得非常嚴(yán)重。前不久，我們還聽說河南周口正在推行平墳運(yùn)動。

筆者2012年在周口黃樓村調(diào)研，當(dāng)?shù)剞r(nóng)民給我講了一個破四舊時平墳的故事。當(dāng)時，該村幾乎歷史上有錢人家的祖墳都被扒了，很多墓碑被毀而燒成石灰。祖墳被毀時，無論是地主，還是貧農(nóng)，對于毀墳之事都沒有誰敢吭聲。而祖先的祖墳一旦被毀，祖墳原有的象征意義頓然消解，農(nóng)民說，“都被挖成那樣了，還有什么祭拜的意義？”文革期間扒祖墳的事件，徹底瓦解了祖先的神圣性，祖先祭拜的意義也全盤消解，因為祭拜已經(jīng)沒有什么意義，找不到祭拜的感覺與體驗。

還有甚者，賀雪峰等學(xué)者在農(nóng)村還發(fā)現(xiàn)，一些地區(qū)，不但祭禮毀于一旦，喪禮也完全不像話。喪事原本是表達(dá)人們慎終追遠(yuǎn)、對父母親人的去世表達(dá)悲哀的儀式，喪事的要義是要表達(dá)哀戚。從儒家文化的角度來講，喪禮是家禮的重要內(nèi)涵之一，人們通過喪禮來表達(dá)哀戚與對父母的孝。所謂“喪之禮，與其奢寧凄；與其固寧檢。

但是現(xiàn)在一些區(qū)域的喪事上出現(xiàn)脫衣舞等及其搞笑、花哨的事情，喪事上跳脫衣舞的有之，群魔亂舞的有之；喪事成為一種排場的顯擺，面子競爭的需要，完全已經(jīng)喪失了喪事的內(nèi)涵，當(dāng)喪禮的深刻內(nèi)涵和傳達(dá)的價值已經(jīng)沒有時，“人而不仁，如禮何？如樂何？”。

更有甚至，一些區(qū)域，連父母贍養(yǎng)都面臨危機(jī)，老年人自殺現(xiàn)象此起彼伏，劉燕舞的博士論文對老年人自殺現(xiàn)象的區(qū)域差異的比較分析，清晰地分析了老年人晚年養(yǎng)老狀況的地域差異。

這樣一種地區(qū)差異，實(shí)際上主要源于儒家文化傳統(tǒng)的地區(qū)差異。歷史上，儒家傳統(tǒng)保持比較好的華南地區(qū)，民風(fēng)、民德還保持有淳樸的特征，民還可養(yǎng)生送死而無憾。而一些通過近代移民形成的地區(qū)，過去的文化傳統(tǒng)被戰(zhàn)爭與災(zāi)害所毀滅，留下文化的沙漠，由四處移民匯集而成，儒家文化的底蘊(yùn)實(shí)在太薄，而民風(fēng)堪憂。還是以孝為例， 孝的要義在于，養(yǎng)之以禮、喪之以禮、祭之以禮，古代以孝可以治天下，可如今，儒家文化的這一核心要義在這些地區(qū)面臨危機(jī)。

正是鑒于中國很多地區(qū)倫理綱常敗壞，賀雪峰才認(rèn)為，如今的千年未有之大變局，不是器物與制度層面質(zhì)變，而是指人們的意義世界與價值世界之變。不趕緊挽救，恐怕后果不堪設(shè)想。禮之失，可否求諸野？此時之野，不同于彼時之野。當(dāng)我們比較兩種不同的“野”和其秩序形態(tài)的時候，我們認(rèn)為，那些儒家傳統(tǒng)深厚的地區(qū)是值得人們向往的。在這樣一些地區(qū)，近年來，正在出現(xiàn)強(qiáng)盛的宗族文化復(fù)興。

（二）儒學(xué)的時代意義與宗族文化復(fù)興

儒家禮制對于今天的中國社會意味著什么？儒家的價值規(guī)范和文化因子依然發(fā)揮著怎樣的作用？是怎樣發(fā)揮作用的？依賴怎樣的機(jī)制發(fā)揮作用？對今天鄉(xiāng)土社會的重建能發(fā)揮怎樣的價值？我們該怎樣去衡量傳統(tǒng)的這種價值？在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的博弈過程中，我們需要分析傳統(tǒng)與現(xiàn)代因子在社會變遷與轉(zhuǎn)型過程中所發(fā)揮的作用，并通過比較（特別是比較不同傳統(tǒng)的社群或者是區(qū)域）去重新審視傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會中所發(fā)揮的價值�；蛟S我們不像新儒家那樣希望從儒家傳統(tǒng)中開出商業(yè)文明、民主政治等等現(xiàn)代的東西，我們僅考察儒家原有的傳統(tǒng)本身能給我們的現(xiàn)代生活提供什么樣的價值。下面我們結(jié)合正在農(nóng)村發(fā)生的宗族文化復(fù)興談?wù)勎覀內(nèi)寮椅幕�的�?dāng)代意義，并分析當(dāng)前文化建設(shè)的戰(zhàn)略重點(diǎn)。

1、宗族文化復(fù)興及其戰(zhàn)略意義

法國社會學(xué)家涂爾干曾指出，現(xiàn)代社會面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)就是在現(xiàn)代化過程中的社會解組與社會失范，即人們從原有社區(qū)共同體解放出來之后，傳統(tǒng)社會關(guān)聯(lián)瓦解，社會規(guī)范失去行為引導(dǎo)功能而出現(xiàn)大量行為失范與價值混亂[6]。如何為人們重新找回規(guī)范，涂爾干思索再三，他最終試圖找回中世紀(jì)的行會，盡管這種藥方并沒有有效地應(yīng)對西歐應(yīng)對現(xiàn)代性的沖擊，但是其思路卻能給我們諸多的啟示。

中國自近代以來，特別是20世紀(jì)晚期以來同樣面臨現(xiàn)代性沖擊問題，價值世界混亂與社會失范在當(dāng)前中國已經(jīng)形成嚴(yán)重道德危機(jī)問題，那么我們?nèi)绾位貞?yīng)現(xiàn)代化過程中面臨的這種嚴(yán)峻挑戰(zhàn)呢？筆者看來，或許在中國社會存在了幾千年的宗族及其文化體系，經(jīng)過創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化之后可能是一筆可以利用的文化資源。據(jù)筆者觀察，宗族及其文化價值具有深厚的社會基礎(chǔ)。中國農(nóng)村傳統(tǒng)文化的底蘊(yùn)存在明顯的區(qū)域差異，有些區(qū)域在傳統(tǒng)時期發(fā)育了成熟的宗族，目前在不少地區(qū)出現(xiàn)宗族文化的復(fù)興；而有些區(qū)域宗族文化的根基并不深厚，傳統(tǒng)的民俗文化在現(xiàn)代性的沖擊下一去不復(fù)返，這些地區(qū)的文化將何去何從？值得深思。

本節(jié)主要對具有宗族傳統(tǒng)地區(qū)正在發(fā)生的宗族文化復(fù)興活動的特點(diǎn)、機(jī)制及其意義進(jìn)行分析，試圖回答宗族為何復(fù)興？其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是什么？誰在復(fù)興宗族？為何要復(fù)興宗族？宗族復(fù)興的社會、文化意義是什么？試圖超越宗族文化復(fù)興現(xiàn)象本身達(dá)到對其本質(zhì)的認(rèn)識，并將其放在更為宏大的復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng)的背景中去理解。

（1）作為社會事實(shí)的宗族文化復(fù)興。當(dāng)前的宗族文化復(fù)興是文化、儀式意義上的宗族復(fù)興，而不是制度化的宗族復(fù)興。這種文化、儀式意義上的宗族復(fù)興，是通過宗族內(nèi)部的知名人士與積極分子，將原來不在一起生活的、同一個祖先的子孫組織與動員起來，參加宗族的儀式性活動，比如修族譜、祭祀祖先、修宗祠等等，通過這些儀式性的活動，進(jìn)一步強(qiáng)化人們的祖先認(rèn)同與祖先記憶，同時也在一定的程度上激活宗族內(nèi)部的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。上面是對當(dāng)前宗族文化復(fù)興的一種總體性概括，其中包括以下幾個比較突出的問題。

首先，當(dāng)前農(nóng)村宗族復(fù)興本質(zhì)上是一個文化現(xiàn)象，是一套儀式性的活動，而不是宗族制度、與宗族社會結(jié)構(gòu)的復(fù)興。過去的宗族實(shí)際上是一種制度化的、組織化的、日常性的權(quán)力結(jié)構(gòu)與意識形態(tài)，并且在這樣一套意識形態(tài)之下形成禮制秩序。而現(xiàn)在的宗族文化復(fù)興已經(jīng)離人們?nèi)粘Ｉ�活很遠(yuǎn)[7]，僅僅是幾年一遇或者是十幾年一遇的家族祭祀活動、或者是時間更長的修族譜活動，以及集資修建宗祠等等。

由于當(dāng)前的宗族復(fù)興僅僅還只是一套儀式上的活動，而沒有形成一套完整的制度，這對村莊生活和村民的生活世界能否產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響？能否對鄉(xiāng)村社會的關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生影響？原有的熟人社會關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)如何再造？筆者認(rèn)為，這樣一種文化的認(rèn)同與整合，可以進(jìn)一步向社會關(guān)系整合的方向發(fā)展，國家可以結(jié)合當(dāng)前的鄉(xiāng)村文化建設(shè)，以宗族組織為載體，推動宗族文化進(jìn)一步向社會領(lǐng)域的整合方向上發(fā)展，并將宗族文化復(fù)興當(dāng)成提升國家文化軟實(shí)力、增強(qiáng)國民文化認(rèn)同的戰(zhàn)略舉措。

其次，當(dāng)前的宗族復(fù)興不是傳統(tǒng)宗族及其禮教的復(fù)興，其中存在創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化成分。傳統(tǒng)的宗族包括族權(quán)、族產(chǎn)、宗族組織等等隨著國家政權(quán)的改造而一去不復(fù)返，包括“父為子綱、夫為妻綱”等父權(quán)、夫權(quán)觀念經(jīng)過社會主義意識形態(tài)的革命均已瓦解。原有的宗族內(nèi)部的禮教性成分、人格依附性成分都已去除，當(dāng)前的宗族復(fù)興的是對祖先認(rèn)同、生命價值歸屬等意義的尋找；通過血緣認(rèn)同實(shí)現(xiàn)的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)；輩份與長幼有序等規(guī)范元素的重建；族譜、宗祠等宗族符號的再造。當(dāng)前的宗族復(fù)興還是人們自發(fā)的、不成體系的一些活動，但是已經(jīng)反映了人們對祖先認(rèn)同與宗族整合的需求。

最后，宗族文化復(fù)興是當(dāng)代中國農(nóng)村文化的新轉(zhuǎn)向。宗族的復(fù)興是一種民間的自發(fā)活動，大有星星之火形成燎原之勢。自發(fā)的活動，沒有政府倡導(dǎo)與支持，卻能形成社會潮流，這是因為宗族文化是中國農(nóng)村文化的底蘊(yùn)，在相當(dāng)部分區(qū)域，人們的宗族觀念依然較強(qiáng)。宗族復(fù)興可能是當(dāng)代中國文化的新轉(zhuǎn)向，也是儒學(xué)在當(dāng)代中國復(fù)興的希望之所在。

（2）宗族文化復(fù)興的前提條件。宗族作為一種組織體系與文化意識形態(tài)，在新中國成立之后受到?jīng)_擊，族權(quán)被取締，族產(chǎn)被沒收，祖先崇拜被視為封建迷信與唯心主義，宗族活動被斥為搞宗派主義，在改革開放之前宗族活動受到控制，人們的宗族觀念淡化。而自改革以來，宗族文化開始抬頭，在一些具有宗族傳統(tǒng)的地方，宗族復(fù)興勢頭越來越強(qiáng)，修族譜、斥巨資修建祠堂、給逝去的祖先立碑等等活動愈演愈烈。當(dāng)前農(nóng)村正在出現(xiàn)的宗族復(fù)興活動有以下幾方面的前提條件。

首先，黨和國家對宗族的政策出現(xiàn)松動，為宗族復(fù)興提供了政治生存空間。在改革以前，對宗族活動實(shí)行打壓政策，即便人們想組織一些宗族活動也只能是在地下搞。而自90年代以來，宗教政策與宗族政策都發(fā)生了變化，即政府對宗族活動“不鼓勵也不支持”，這為宗族復(fù)興提供了政治上的生存空間。

其次，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)條件改善，為宗族復(fù)興提供了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。80年代改革之初，在吃不飽飯、經(jīng)濟(jì)條件落后的情況下，要農(nóng)民拿錢出來搞宗族活動不太現(xiàn)實(shí)。而自90年代以來，隨著務(wù)工經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，農(nóng)民的收入水平得到了大幅度的提高，農(nóng)民開始走出經(jīng)濟(jì)匱乏時代，從原來的“熬日子”到現(xiàn)在的“過日子”，修族譜、建祠堂、祭祖等活動要農(nóng)民捐錢，對于大部分農(nóng)民而言這已經(jīng)不是問題，完全能夠承擔(dān)。特別是不少家族總是有些人在做生意、搞企業(yè)，或者在一些機(jī)關(guān)部分擔(dān)任要職，經(jīng)濟(jì)條件比較好，往往可以為宗族活動捐錢，很多宗族在修建祠堂時，有些企業(yè)家捐幾十萬甚至是上百萬，這些都為宗族的復(fù)興提供了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

再次，祖先認(rèn)同與家族認(rèn)同是價值基礎(chǔ)。祖先崇拜作為一套信仰體系，依然能為人們的生活提供意義；光宗耀祖作為一種價值認(rèn)同，具有價值生產(chǎn)能力。那些能報效宗族的人在宗族內(nèi)部被認(rèn)為是具有面子的人。人們?yōu)槭裁丛敢獬鲥X修族譜呢？人們?yōu)槭裁丛敢獬霈F(xiàn)建祠堂呢？實(shí)際上這些行為背后都有內(nèi)在價值動因。

最后，宗族與宗族之間的面子競爭、攀比是宗族文化復(fù)興的社會基礎(chǔ)。在一個地方社會的范圍之內(nèi)往往存在多個宗族，宗族與宗族之間存在面子競爭，每個宗族都不想在這攀比的過程中甘拜下風(fēng)。每個宗族都想證明自己宗族的后人出得好，有能力。所以往往在一個宗族修建起祠堂之后，其它宗族往往也要試圖整合宗族內(nèi)部的資源修建祠堂。筆者在漢川調(diào)研期間，呂氏家族為祖先立碑時請戲班子唱戲，唱戲時打著“獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷”的旗號，結(jié)果引起周圍的彭氏家族、聶氏家族、薛氏家族的不服，最近幾年這幾個家族不但修建了祠堂，而且唱戲的規(guī)格一家比一家高，排場越來越大。正是在這樣一種宗族與宗族之間的攀比過程中，宗族文化復(fù)興的步伐不斷加快。

（3）宗族文化復(fù)興，何以可能?據(jù)筆者觀察，當(dāng)前的宗族文化復(fù)興往往規(guī)模比較大，需要動員的人員非常多，少則是幾千人，多則是涉及到上萬甚至是幾萬人口。因而往往要跨村、跨鄉(xiāng)、跨縣市進(jìn)行動員，對于農(nóng)村社會而言，這是一種很大規(guī)模的社會組織與社會動員[8]。那么這樣的社會動員何以可能？筆者認(rèn)為這里涉及到一個價值、信仰基礎(chǔ)與組織基礎(chǔ)的問題，其中價值與信仰基礎(chǔ)反映了當(dāng)前鄉(xiāng)土社會祖先認(rèn)同依然具有巨大的力量，而組織基礎(chǔ)則反映了當(dāng)前鄉(xiāng)村社會的文化網(wǎng)絡(luò)與地方內(nèi)生性的精英的組織動員能力。下面我們分別展開對這兩個問題進(jìn)行論述。

祖先認(rèn)同的力量。從宗族內(nèi)部講，“親三代、族萬年”，一個宗族內(nèi)部的人彼此感覺比較親切，認(rèn)同彼此都是一個爹爹的后代，存在祖孫、叔侄、兄弟等關(guān)系，正是因為存在這樣的認(rèn)同，修族譜、建宗祠、家族唱戲等這樣的事情在當(dāng)前依然可以動員和組織起來，這其中的關(guān)鍵就是祖先的認(rèn)同。而祖先的認(rèn)同通過給祖先立碑、修族譜、清明時節(jié)祭祖、修建宗祠等活動得以體現(xiàn)和進(jìn)一步強(qiáng)化。

宗族文化的復(fù)興在當(dāng)前主要靠的是信仰層面的力量，這種信仰性成分構(gòu)成人們的行為約束性或引導(dǎo)性的力量；而祖先崇拜、光宗耀祖等信仰性的成分還具有價值再生產(chǎn)和面子生產(chǎn)的功能，那些能報效宗族的人在宗族內(nèi)部被認(rèn)為是更有面子的，在這樣一種面子和意義機(jī)制的驅(qū)動下，不少村民或者是在外奮斗的企業(yè)家在修建宗祠時捐款數(shù)萬元甚至是幾十萬。

地方宗族精英的組織與動員。宗族文化復(fù)興主要是在自然村之上的宗族文化活動。因為自然村內(nèi)部是一個人情與互助、交往合作、生產(chǎn)生活的基本單位，在自然村內(nèi)部人們的交往密切，這種密切的關(guān)系，在具有宗族傳統(tǒng)的地區(qū)，是因為血緣與地緣重合使然。因而在大集體時代，即便是國家對宗族實(shí)行壓制政策時，自然村內(nèi)部族人之間的交往活動一直存在，生產(chǎn)小隊的實(shí)踐嵌入在自然村這樣一個血緣共同體之上。但是在自然村與自然村之間、以及行政村與行政村之間^[9]，原本同一個宗族的族人之間因為行政邊界的設(shè)置以及大集體實(shí)踐活動的封閉性，公開的宗族交往活動幾乎絕跡，絕大部分宗族基本上被控制與肢解。

因而當(dāng)前的宗族文化復(fù)興，主要是說在自然村的范圍之外，原本同屬一個宗族的族人，重新開始在宗族認(rèn)同、在祖先認(rèn)同的旗幟下，從事宗族活動，比如修族譜、建宗祠、給祖先立碑等等。很顯然這種活動是需要超出自然村、行政村、甚至是鄉(xiāng)鎮(zhèn)的邊界進(jìn)行組織與動員，這就涉及到一個組織與動員的機(jī)制問題。那么當(dāng)前的宗族文化復(fù)興活動究竟是由誰在組織和動員的呢？主要由宗族內(nèi)部知名人士來完成。我們可以稱之為宗族內(nèi)部的地方性精英，這些地方性精英是宗族內(nèi)部的積極分子，宗族祭祀、修族譜、建宗祠、給祖先立碑等活動都是由他們組織動員，這些知名人士構(gòu)成一張常規(guī)化交往的網(wǎng)絡(luò)，比如相互趕人情、每年清明祭祀時一起聚會等，正是借助于這樣一種交往網(wǎng)絡(luò)，在宗族事務(wù)上他們能合作起來，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了對整個宗族的組織與動員。

這些知名人士有以下基本特點(diǎn)。首先是有一定的文化水平，是地方性知識、特別是宗族文化規(guī)范與家族歷史知識的集大成者，因而是地方性的文化精英。其次在村莊范圍內(nèi)具有一定威望和面子，說話能算數(shù)、有人聽、受人尊敬的地方社會精英，其中大部分人在村莊內(nèi)可能擔(dān)任過村干部。再次，交往范圍比較廣泛，與宗族內(nèi)部其它的知名人士通過人情往來等等形成一張地方性的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。前面談到，宗族文化復(fù)興往往不是一個村子里的事情，往往涉及到不同的村、鄉(xiāng)鎮(zhèn)、甚至是跨縣鄉(xiāng)的事情，因而知名人士的交往范圍也是比較廣的，通過這種高密度的交往，形成了一張地方性的交往網(wǎng)絡(luò)和資源動員的網(wǎng)絡(luò)。

地方性的知名人士之所以能產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性力量，是因為存在接應(yīng)組織動員的社會基礎(chǔ)和文化價值基礎(chǔ)。這是因為當(dāng)前的宗族文化復(fù)興體現(xiàn)了當(dāng)前的鄉(xiāng)村社會的文化與價值需求。這些文化與價值基礎(chǔ)包括對祖先認(rèn)同、血緣的認(rèn)同。同時也存在社會基礎(chǔ)，知名人士在自己所在的自然村和行政村，往往能說話算數(shù)，具有一定的威望，這是他們能對本宗族實(shí)現(xiàn)組織與動員的社會基礎(chǔ)。

2、宗族文化復(fù)興的社會、文化意義

首先，宗族復(fù)興能滿足農(nóng)民精神信仰需求。在現(xiàn)代性沖擊下，現(xiàn)代社會普遍出現(xiàn)信仰與意義危機(jī)。宗族文化復(fù)興能通過祖先信仰、祖先崇拜、宗族認(rèn)同等價值性成分的再生，為農(nóng)民提供可依靠的價值與意義指向，為社會行動提供規(guī)范性、道德性成分。

宗族文化的意義體系能為人們提供了精神與信仰的家園�，F(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型，最大的痛苦莫過于意義與價值的解構(gòu)，意義世界虛無，消費(fèi)主義、個人主義使得人們喪失了精神家園而不知何去何從。在大集體時代，共產(chǎn)主義的宏大敘事與意識形態(tài)為人們提供了一套意義指向。但是隨著大集體的瓦解，這樣一套意識形態(tài)最多只是在共產(chǎn)黨員中具有合法性和有效性（姑且這樣認(rèn)為），但是已經(jīng)無法讓普通老百姓再接受這樣一套信仰體系與意識形態(tài)。有人可能會提出，讓老百姓去皈依西方的宗教。但是，就我們在農(nóng)村調(diào)研所掌握的情況來看，當(dāng)前農(nóng)村宗教基本上是基督教的世界，而基督教的絕大部分是家庭教會和地下教會，也就是說不在政府的控制范圍之內(nèi)，基督教在農(nóng)村的泛濫及其危害已經(jīng)十分嚴(yán)重，這段時間全能神教、東風(fēng)閃電等地下邪教的泛濫及其危害已經(jīng)到了觸目驚心的程度，如果任其泛濫，后果不堪設(shè)想。中國社會在轉(zhuǎn)型期間的可幸之處在于相當(dāng)部分地區(qū)還存在一種社會性很強(qiáng)、世俗性很強(qiáng)的宗族信仰體系，這樣一種信仰體系依然能為不少國人提供精神歸屬。在祖先這樣一種文化認(rèn)同下面，有利于重塑人們的價值世界與意義世界。

圖1 宗族文化在中國的區(qū)域差異[10]

其次，宗族復(fù)興是一種道德規(guī)范達(dá)成與地方社會整合的方式，具有道德建設(shè)和社會建設(shè)的意涵。宗族是道德重建的載體。甘陽先生曾經(jīng)認(rèn)為，家庭可以作為中國道德重建的重心和載體[11]，但實(shí)際上，家庭如果僅僅作為一個實(shí)體，脫離了宗族這樣一個文化根基與載體，家庭實(shí)際上是很難承載價值的，家庭最終因為失去了價值的根基而最終在飄零中走向個體化[12]，走向“無公德的個人”。家庭所承載的道德也宣告解體。在這點(diǎn)上，我們可以通過比較華南農(nóng)村的家庭與長江流域、東北等地區(qū)的家庭而可以做出清晰的判斷。

因此我們承認(rèn)家庭可以作為道德重建的載體，但是我們需要為家庭找到一個更為重要的文化根基，那就是宗族。只有將小家庭的價值重建與宗族價值重建相結(jié)合，道德重建才有可能找到切實(shí)的道德根基與意義起點(diǎn)。在中國的長江流域、東北等農(nóng)村，存在小家庭這樣一種道德的載體，但是道德的本體卻彌散在現(xiàn)代性中，人們的價值之根已經(jīng)消解，因而在原子化的結(jié)構(gòu)中，家庭變成難以承載道德的生活單位，祖先認(rèn)同作為道德起源與本體并不存在，因而價值與意義世界早已坍塌。而在華南江西、廣東、福建等宗族社會，家庭內(nèi)部秩序與基本規(guī)范都還保存完好，家庭依然能作為道德實(shí)體的原因就在于具有宗族這樣一種籠罩性的力量來規(guī)約人們的行動和內(nèi)化道德與價值[13]。

再次，宗族復(fù)興具有社會整合與社會建設(shè)的意涵。宗族實(shí)現(xiàn)社會整合的重要機(jī)制就是通過族譜的記載確立宗族社會內(nèi)部人與人之間在輩份上的上下與長幼，長幼有序構(gòu)成基本的倫常道德。沒有這樣的倫常作為生活的基本指向和依據(jù)，農(nóng)民的日常生活就會陷入“沒大沒小”的道德真空。筆者所調(diào)研的漢川農(nóng)村，在改革開放初期這個問題特別明顯，由于受大集體控制，長期沒有修族譜，時間一長之后，一個宗族內(nèi)部有些人見了面之后就不知道彼此的輩分，如何稱呼都開始成為問題，出現(xiàn)“亂倫理、失綱常”的現(xiàn)象。宗族內(nèi)部的一些有識之士當(dāng)時就認(rèn)識到這個問題，在他們看來，沒有倫理綱常^[14]，就“宗不成宗，族不成族”，人們的行為就失去了規(guī)范的引導(dǎo)，人與人之間的關(guān)系就亂了套，社群就失去了整合的機(jī)制。倫常敗壞的后果就是社會解組與失范。對于農(nóng)民而言，他們無法適應(yīng)社會失范與解組之后的生活狀態(tài)。因而他們渴望聯(lián)宗收族，渴望宗族整合，渴望倫常恢復(fù)，支持修族譜、建宗祠，進(jìn)而為人們的行為找到基本的道德與規(guī)范性指向，找到精神歸屬與親情認(rèn)同，找到生活根據(jù)，找到個人與社群的關(guān)聯(lián)。從這個意義上講，續(xù)譜就是維系倫理、扶植綱常。

通過宗族復(fù)興，通過輩份的確立，人們重新建立了宗族內(nèi)部人與人之間的整合方式與關(guān)聯(lián)方式，通過宗族的重建找回了原有的宗親認(rèn)同，找回宗族內(nèi)部人與人之間交往的規(guī)范方式；這樣就為生活找到了一些基本的道德元素與規(guī)范性的成分。在宗族倫常秩序之下，個人與社群融為一體，人與人之間通過血緣進(jìn)行關(guān)聯(lián)，通過輩份建立宗族內(nèi)部人與人之間的諸如祖孫、父子、叔侄、兄弟等關(guān)系，明確輩份與彼此之間的關(guān)系，長幼有序、父子有親、兄弟有義等規(guī)范才能發(fā)揮作用。

接著，宗族文化復(fù)興具有精神文明建設(shè)的內(nèi)涵。改革開放以來，黨和政府放松了對意識形態(tài)領(lǐng)域的管制，對于宗教和宗族這兩種同時涉及到意識形態(tài)的事物，采取“不鼓勵、不提倡”的態(tài)度。正是在這樣一種消極管理的政策下面，宗教和宗族同時出現(xiàn)了快速發(fā)展，只是二者的快速發(fā)展對中國社會的意義是不一樣的，宗族文化是一種受現(xiàn)代國家改造而同時具有深遠(yuǎn)本土文化內(nèi)涵的文化，是中華文化的精髓之所在，基本上對黨和政府是采取擁護(hù)的態(tài)度，僅僅是滿足老百姓的精神信仰與紀(jì)念祖先的功能，而且組織的程度比較低，在當(dāng)前人口流動的背景下，基本上已經(jīng)不可能再形成宗族械斗和對抗國家的組織性力量。

但是宗教，特別是正在快速泛濫的地下基督教則對中國的政治、社會、文化領(lǐng)域都具有不可估量的危害。首先地下基督教不在政府的管轄范圍之內(nèi)，而且也拒絕在政府部分注冊登記，對黨和政府往往采取敵視態(tài)度；其次，這些地下基督教往往具有迷信色彩，對中國本土文化采取敵視的態(tài)度，比如那些加入地下基督教的農(nóng)民不許祭拜祖先，六親不認(rèn)，不參與地方性的人情往來，甚至是子女、父母生病了之后都不聞不問等等對基層社會、農(nóng)民的家庭具有極大破壞作用。因而必須予以堅決抵制和打擊。很多農(nóng)民之所以要加入這些地下基督教組織，一個重要的原因是因為生活中交往網(wǎng)絡(luò)的喪失，宗族文化的復(fù)興正好可以彌補(bǔ)基層社會的這種缺憾，通過宗族文化的復(fù)興再造基層社會的整合，當(dāng)宗族文化的整合具有再造社會的功能時，就可以有效抵制這些邪教、地下宗教組織的泛濫。

最后，宗族文化復(fù)興與社會管理創(chuàng)新。宗族是一種民間的組織方式，一種民間團(tuán)體，本身具有社會管理的內(nèi)涵。比如很多宗族成立，主要目的就是祭祀祖先、組織宗族活動、調(diào)節(jié)宗族內(nèi)部的矛盾糾紛等等，這些本身都具有社會管理的內(nèi)涵。

特別是宗族認(rèn)同與農(nóng)民集體行動能力、公共品供給等問題密切相關(guān)，因為有效調(diào)動和利用宗族的組織動員能力，實(shí)在是創(chuàng)新社會管理的應(yīng)有之義。賀雪峰曾經(jīng)指出，農(nóng)民的認(rèn)同與行動單位與公共品的供給之間存在相關(guān)性，因為一個家族的人有內(nèi)部人、自己人的認(rèn)同；同時自己的功德可以惠及子孫，這樣就在宗族內(nèi)部產(chǎn)生了價值生產(chǎn)能力，人們在公益事業(yè)上具有積極性，有宗族認(rèn)同的地區(qū)，農(nóng)民的集體行動能力比較強(qiáng)，公共品和公益事業(yè)容易達(dá)成。也正是因為存在宗族認(rèn)同，修族譜、建宗祠、唱戲等等這樣的事情在宗族內(nèi)部可以動員起來。

社會整合與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。宗族認(rèn)同是一種血緣認(rèn)同，從宗族內(nèi)部來講，“親三代，族萬年”，意思是說親戚往往經(jīng)過了三代之后就淡化了，但是族人之間的親情感卻能持久延續(xù)。一個姓族內(nèi)部的人都彼此感覺比較親切，都是一個祖先的子孫，彼此之間存在祖孫、叔侄、兄弟等等關(guān)系，這樣整個宗族就是一種整合起來的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)與交往網(wǎng)絡(luò)。

宗族復(fù)興對文化建設(shè)、社會建設(shè)的啟示。在共產(chǎn)主義理想及其意識形態(tài)瓦解、集體主義價值及其組織弱化、消解的背景下，在那些具有強(qiáng)宗族傳統(tǒng)的地區(qū)，宗族已經(jīng)構(gòu)成了鄉(xiāng)村社會基本的價值與意義體系，以及社會關(guān)聯(lián)與社會整合、社會動員的體系。在那些沒有宗族傳統(tǒng)的地區(qū)，社會關(guān)聯(lián)迅速出現(xiàn)了原子化，個體化的社會出現(xiàn)，私人生活領(lǐng)域出現(xiàn)價值世界的倒塌，鄉(xiāng)村社會的倫理性危機(jī)明顯。

如果我們比較宗族復(fù)興的農(nóng)村社區(qū)和原子化的農(nóng)村社區(qū)的話，二者的重要差異就在于，宗族社會有倫常秩序，有長幼倫理，人們同宗同源，在一個宗派之內(nèi)，都是一個祖先下來，任何兩個子孫根據(jù)輩份確立彼此之間關(guān)系以及交往的基本規(guī)范，存在不可更改的血緣身份上的規(guī)定，這種關(guān)系可能是祖孫、父子、叔侄、兄弟等，每一種關(guān)系背后存在一種道德規(guī)范與行為規(guī)范。長幼有序等人倫關(guān)系，是因為血緣的不可更改性而出現(xiàn)的一種先賦性關(guān)系，這種關(guān)系有其歷史根據(jù)，這個根據(jù)就是族譜，族譜是對人倫關(guān)系與血緣關(guān)系的詳細(xì)記載，因而是對宗族社群中人與人之間關(guān)系的系統(tǒng)化。

但是在原子化農(nóng)村社區(qū)，人與人之間不存在這樣一種具有歷史性、規(guī)范性的血緣關(guān)系，人們存在年齡上的差異，但是卻不存在輩份上的關(guān)系，人與人之間不存在規(guī)范性關(guān)系，不存在先賦性的、歷史性的根據(jù)，因而人際關(guān)系就有建構(gòu)性，而不是先賦性的，這種關(guān)系是可有可無的，因而無法實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)化、規(guī)范化。這樣的社區(qū)由于沒有歷史記憶，由于社區(qū)原本不是像宗族社區(qū)那樣通過血緣關(guān)系整合起來的道德體系，因而容易產(chǎn)生道德失范，規(guī)范與道德缺乏社區(qū)性的載體，道德元素找不到根基，因而很容易產(chǎn)生道德虛無與倫理性危機(jī)。這樣的社區(qū)，在社會快速轉(zhuǎn)型的過程中，道德失范與倫理危機(jī)普遍，生活在道德與意義真空中的人們，會經(jīng)常感受到生命價值與意義的虛無，生命價值與意義的虛無的一個極端的例子就是老年人自殺，在江漢平原上，老年人自殺的普遍性即是明證^[15]。社會轉(zhuǎn)型的陣痛在這些缺乏社會整合與文化根基的社區(qū)表現(xiàn)極為明顯。

當(dāng)前國人之苦，苦于生活意義的喪失，當(dāng)前文化建設(shè)的戰(zhàn)略重點(diǎn)在于重建生活的價值與合理性，找回生活的意義與價值。在這樣一種理念下，筆者認(rèn)為，精神文明、本土文化資源、社群整合、規(guī)范與秩序、社群的凝聚、社會關(guān)聯(lián)、歸屬感與文化認(rèn)同等等是文化建設(shè)的應(yīng)有之義。因此文化建設(shè)基本指向應(yīng)該是民風(fēng)與民德， “民德歸厚”，通過民風(fēng)與民德的培育來培養(yǎng)人們的道德情操，傳承民族精神，強(qiáng)化文化認(rèn)同與文化自覺。重建生活的價值與意義世界，才是文化建設(shè)的戰(zhàn)略重點(diǎn)。