摘 要：“今日中國為何出不了大師”這一命題的非法性表現(xiàn)在兩個方面：一是我們很少嚴(yán)格界定一個命題自身的內(nèi)涵，很少對命題的中心詞匯有一個共識性的明確認(rèn)定，很少追問一個社會命題生成的本體合法性與社會合法性，同時又人為屏蔽和虛擬制造命題生成的假邏輯與假事實，命題自身缺乏嚴(yán)格的確定性規(guī)定與邊界性厘定，從而模糊了基本命題與有關(guān)命題之間的意義特指，進(jìn)而導(dǎo)致錯誤的命題意義嫁接;另一方面，我們很少及時動態(tài)地去檢討命題展開過程中的諸項誤區(qū)，很少在命題生成的本真社會邏輯中展開前提性追問，進(jìn)而難以構(gòu)架命題詮釋與設(shè)問之間的真實回應(yīng)。同時正常的公共命題又被惡意嫁接和暴力賦值，從而公眾被誘惑著去抽象解構(gòu)命題生成的國家、政黨體制建構(gòu)等根本性前提。似乎這種宏大的“元體制”一解構(gòu)馬上命題就能迎刃而解，事實上，這種國家與政黨制度架構(gòu)本身并不天然衍生命題。
關(guān)鍵詞：中國語境 大師 共識認(rèn)定 賦值
一、導(dǎo) 論
2011年10月3日，新一年的諾貝爾獎陸續(xù)公布。此前9月12日因獲阿爾伯特·拉斯克(Albert Lasker)醫(yī)學(xué)研究獎而被中國公眾知曉的藥學(xué)家屠呦呦被國人寄予厚望，因為該獎被認(rèn)為是醫(yī)學(xué)界僅次于諾貝爾獎的世界級大獎，被譽為諾貝爾獎的“風(fēng)向標(biāo)”，屠呦呦被中國媒體普遍認(rèn)為距諾貝爾獎僅一步之遙。2011年10月3日下午5點30分，2011年“諾貝爾生理學(xué)醫(yī)學(xué)獎”揭曉，瑞典卡羅琳醫(yī)學(xué)院將“諾貝爾生理學(xué)醫(yī)學(xué)獎”頒發(fā)給了加拿大、美國和盧森堡的三名科學(xué)家，諾貝爾獎再次與中國無緣，由來已久的中國諾貝爾獎情結(jié)再次沸騰。
“今日中國為何出不了大師”、“新中國為何出不了諾貝爾獎獲得者”、“錢學(xué)森之問”乃至“李約瑟難題”等命題再次被中國媒介追問。在五花八門的回答背后，諸多評論者依舊將命題答案抽象地歸責(zé)為“政治體制”、“教育體制”以及“文化傳統(tǒng)”等方面。[①]事實上，如果對此類命題僅僅作如此簡化處理，將注定無法跳出宏大敘事的歸責(zé)陷阱。因為任何一個社會任何一群公眾在面對不滿且難以有效解決的社會難題時，幾乎都會將問題根源抽象歸因到“政治體制”、“教育體制”以及“文化傳統(tǒng)”等宏大因素方面。進(jìn)而誘惑公眾去解構(gòu)命題生成的國家、政黨體制等根本性因素，并主觀將之理解為“公民不服從[②]”。然而，這種狀態(tài)的“公民不服從”實踐顯然并不符合實質(zhì)意義上的“公民不服從”理論，這僅僅是一種被簡化處理的命題置換與解釋不足，因為任何一個社會命題的存在本是誕生于其本土社會結(jié)構(gòu)之中，如果對本土社會結(jié)構(gòu)存在的根本性體制架構(gòu)予以否定，確實此命題能夠自然消解且不復(fù)存在，但事實上全新的社會根本性體制架構(gòu)又會徒生諸多其他難以預(yù)料的新命題，難道此時，我們又要再次否定這些根本性體制架構(gòu)前提?因此，要解決一個社會命題必須要從命題本身角度去思考，而不是試圖徹底移植另一社會根本性體制架構(gòu)進(jìn)而否定當(dāng)下體制，從而以宏大敘事的妄想來解決此命題。
筆者旨在通過對“今日中國為何出不了大師”這一流行的大師追問進(jìn)行全面反思，證明其內(nèi)在的非法性，進(jìn)而剖析出命題背后需要高度警惕政治意義的惡意嫁接，堅決反對那種以“大師”追問命題為借口，妖魔中國改革成果與中國根本政治制度，進(jìn)而妄圖假借“造就大師”和“學(xué)術(shù)自由”的名義在中國全面移植西方體制之實。筆者通過對大師追問的“反追問”式解讀，進(jìn)而明晰大師追問中被隱藏的真實非法意圖，試圖將此命題拉入到真實的學(xué)術(shù)討論范圍之內(nèi)。
“大師”追問的非法性來自三個方面：一是其大師概念的濫用;二是大師生成的內(nèi)在邏輯混亂;三是大師認(rèn)定的外在標(biāo)準(zhǔn)混亂。在此基礎(chǔ)上，需要將該命題的提問方式與提問內(nèi)容予以嚴(yán)格糾偏與合理限定，筆者在對大師做多方位概念反思的基礎(chǔ)上嘗試形成一個共識性的中國認(rèn)定，從而有效規(guī)避當(dāng)前中國大師討論中的概念混亂，進(jìn)而在將“大師”與“杰出人才”內(nèi)在概念與培養(yǎng)邏輯嚴(yán)格區(qū)分基礎(chǔ)上，反對將“錢學(xué)森之問”與“大師追問”簡單同質(zhì)化的誤區(qū)，防止假借名人效應(yīng)而獨斷“中國體制培養(yǎng)不出大師”從而為順利否定中國體制，妖魔中國成就開路。同時，筆者在厘清“今日中國為何出不了大師”這一命題真?zhèn)卧u定的標(biāo)準(zhǔn)基礎(chǔ)上，指出此命題從本體論上是一個偽命題，而該偽命題之所以能夠被造就出來從發(fā)生學(xué)上講是與相應(yīng)的社會生態(tài)匹配的，三十年中國轉(zhuǎn)型社會中知識分子與學(xué)術(shù)共同體的普遍有機化[③]、中國學(xué)者群對中國公共責(zé)任承擔(dān)能力的集體退化、中國知識分子與國家“對立”、“依附”與“融合”三重關(guān)系處理上的現(xiàn)代性困境等等都是當(dāng)前“今日中國為何出不了大師”這一偽命題得以流行且被惡性曲意賦值的根源，“中國大師”追問需要高度警惕其非法的意義嫁接，防止其從單一公共話語到隱性曲意賦值的惡性過渡，防止公眾在正常的討論中被惡意誘導(dǎo)著去抽象解構(gòu)命題生成的國家、政黨體制建構(gòu)等根本性前提，事實上，這種對根本性前提制度的抽象責(zé)難僅僅是具有理論回應(yīng)非法性的命題移情與詮釋不足。
鑒此，“今日中國為何出不了大師”等一系列命題存在如下尷尬：一方面，我們很少追問一個社會命題生成的自身合法性與社會合法性，同時缺乏嚴(yán)格意義上的命題確定性規(guī)定與邊界性厘定，從而主觀模糊了多種命題之間的意義特指，導(dǎo)致了惡性的命題意義轉(zhuǎn)移;另一方面，我們很少去檢討詮釋命題之間的直接契合性與意義關(guān)聯(lián)，從而導(dǎo)致公眾總是熱衷于抽象地去解構(gòu)國家、政黨體制建構(gòu)等根本性前提，以為這些前提一解構(gòu)馬上命題就能迎刃而解，事實上，這些根本前提本身并不天然衍生命題，而導(dǎo)致命題形成的真實根源并不外在于我們的主觀世界，只是我們從來不會有意識對此展開內(nèi)部自省與批判。
筆者由此對中國語境下“大師”追問命題展開了系列思考，撰寫了相關(guān)文章并引起學(xué)界共同關(guān)注[④]，本文試圖從政治社會學(xué)的角度對中國語境下的“大師”追問展開深入解讀。
二、當(dāng)代中國大師追問中的人為屏蔽區(qū)：非法性與虛擬性
今日中國語境下的“大師”追問并非建基于嚴(yán)格合理論證之上。事實上，今日中國大師追問一出現(xiàn)即被標(biāo)簽化為一個不可動搖的固化結(jié)論：“今日中國出不了大師”。基于此，這個被固化的結(jié)論直接導(dǎo)向公眾最為熟知的一個公共命題：“今日中國為何出不了大師?”，此命題顯然是一個荒謬獨斷的偽命題，原因有三：一是大師自身的概念界定多元;二是大師生成的內(nèi)在邏輯多元;三是大師認(rèn)定的外在標(biāo)準(zhǔn)多元。鑒此，今日中國大師有無的追問注定陷入到眾說紛紜的無共識爭鳴之中，故獨斷的講“今日中國為何出不了大師?”顯然是一個非共識性的偽追問。而可能有意義的追問應(yīng)該是在嚴(yán)格界定大師內(nèi)涵與外延的基礎(chǔ)上，論證得出今日中國到底有無某種類型的大師，由此再進(jìn)一步深化追問今日中國為何出不了某一種類型的大師?當(dāng)然這種追問方式在邏輯上講比籠統(tǒng)追問“今日中國出不了大師”更具有形式合法性，故這種命題追問在形式上才可能是真命題。然而是否確實是真命題還需要從命題本身意義上加以考察，這就需要將命題本身置于社會結(jié)構(gòu)之中去論證其合法性與否。
由此可見，破解中國大師命題追問的首要工作當(dāng)是形成對“大師”的共識性界定。當(dāng)前學(xué)術(shù)界對“大師”的界定存在明顯差異，事實上，也正是這種差異的存在導(dǎo)致了與大師有關(guān)的思想討論在進(jìn)一步深化展開時遇到了難以避免的混亂，從而致使中文學(xué)界有學(xué)者在展開大師系列思考時卻在文中專門注明不使用“大師”一詞，如沈登苗在其最近的四期連載長文《雙重斷裂的代價：新中國為何出不了諾貝爾自然科學(xué)獎獲得者之回答》[⑤]中無不尷尬地寫到：“本文實際討論的是新中國為何難出學(xué)術(shù)大師。考慮到當(dāng)今大師滿天飛，為了不混淆此大師與彼大師，就用這標(biāo)題”。此前崔平在《老師與大師——中國學(xué)術(shù)大師確認(rèn)潛規(guī)則的現(xiàn)代破產(chǎn)與未來顯規(guī)則》[⑥]一文中即提到：“原創(chuàng)性學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)是學(xué)術(shù)大師的客觀條件。相對原創(chuàng)這一學(xué)術(shù)大師標(biāo)準(zhǔn)，中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)大師稱號摻雜過多的社會主觀因素”。崔平在將“大師”無意識地設(shè)定為“學(xué)術(shù)大師”之后，尚且發(fā)現(xiàn)“學(xué)術(shù)大師”標(biāo)準(zhǔn)的主觀混亂，更不要說內(nèi)涵更廣闊的“大師”了。由此,王華以“大師”一詞為中心，撰寫了《詞語濫用引發(fā)詞義貶值》[⑦]，他認(rèn)為正是基于不正確的語言使用觀，“大師”稱號被越來越多的人享用，故其已經(jīng)出現(xiàn)很大貶值。然真的是貶值了嗎?伴隨著“大師”一詞在當(dāng)代中國滿天彌漫，“今日中國為何出不了大師”這一熱門公共話語也在中國社會中大肆流行。大師究竟是多了還是少了?大師到底是被授予過少還是被授予過多?一時間，我們一方面在哀嘆今日中國缺乏大師，而另一方面我們又在埋怨大師被使用得過多過頻而導(dǎo)致貶值。顯然這就涉及到大師被認(rèn)定的主體合法性、標(biāo)準(zhǔn)通約性、規(guī)則普遍性以及社會認(rèn)同性等系列問題。可見，“大師”追問是一個系統(tǒng)而龐雜的政治社會學(xué)工程，它絕不僅僅關(guān)乎政治、教育和文化等宏大體制性背景，同時還關(guān)乎諸多技術(shù)性細(xì)節(jié)式的并具有相當(dāng)社會認(rèn)同度與合理性的“冒”規(guī)則。事實上，81歲的“三無”(無博士學(xué)位、無海外經(jīng)歷、無兩院院士光環(huán))教授屠呦呦，這個離諾貝爾獎最近的中國科學(xué)家40年之后其成果才在國外獲得公認(rèn)，而國內(nèi)公眾由此才知道中國科學(xué)家也有如此大師人物，(其獲得葛蘭素史克(GSK)中國研發(fā)中心生命科學(xué)杰出成就獎)。這一典型事件實質(zhì)上正折射了當(dāng)前中國“大師追問”中諸多被有意無意屏蔽了的命題盲點，如：因國家戰(zhàn)略考慮而有意保密的大師成就;“大師”甄別機制的不健全;中國院士評選標(biāo)準(zhǔn)、方法和程序[⑧]的檢討等等，而正是這些盲點實質(zhì)上隱藏了中國“大師”命題破解的真實答案。當(dāng)然與自然科學(xué)領(lǐng)域“屠呦呦”事例類似，還有人文科學(xué)社會領(lǐng)域內(nèi)的“戰(zhàn)國策派”以及其他類“戰(zhàn)國策派”大師人物，正如李鈞所論:“中國20世紀(jì)文化思想史上并非沒有大師，只是我們對他們?nèi)鄙倭似鸫a的尊重”[⑨]。這也正是今日我們所熟知的人類社會中諸位優(yōu)秀大師尚未被我們熟知的緣故。事實上，我們不了解大師其當(dāng)世存在時的本真生存狀態(tài)，而大師的生成多是隔輩的，且在大師有生之年因其杰出思想與理論貢獻(xiàn)而帶來當(dāng)世容光的實在鳳毛麟角、屈指可數(shù)，思想大師尤其如此。諸多真正的思想大師在其生前多是默默無聞的,此方面例子不勝枚舉,如讓·雅克·盧梭、亞瑟·叔本華、弗里德里希·威廉·尼采、列奧·施特勞斯等等諸多在后世看來星光璀璨的大師皆是如此。
三、何為“大師”：形成一個共識性的中國認(rèn)定
要準(zhǔn)確而全面地定義大師并非是一件具有可行性的工作，但是，要形成一個具有共識性的基本認(rèn)定是否可能呢?筆者嘗試以此思路入手來嘗試闡述大師的本質(zhì)內(nèi)涵與外延劃定。一方面，需要本質(zhì)主義式的概念定性;另一方面則需要將大師內(nèi)涵建基于其不是什么的反向界定之上，以此彌補本質(zhì)定性時的缺陷。
傳統(tǒng)中文學(xué)術(shù)世界中的“大師”主要有五種含義：一、大軍。在《易經(jīng)·同人》中：“同人，先號啕而后笑，大師克相遇”。此處大師指大軍，即大軍戰(zhàn)勝了相遇的敵軍。二、梵文 Sastr，意為“大師范、大導(dǎo)師”，佛教徒稱佛為大師，釋迦牟尼被尊稱為“三界之大師”。在中國，起初稱有高德之出家人為大師，但以后，“大師”兩字只專用于追贈死去的高僧的謚號了，例如天臺宗的創(chuàng)立人智顗被追贈為智者大師，慧思被追贈為南岳大師，吉藏被追贈為嘉祥大師等;又《瑜伽師地論》卷八二：“能善教誡聲聞弟子一切應(yīng)作不應(yīng)作事，故名大師”。三、古代樂官名，系古代樂官之長。如《周禮·春官·大師》：“大師掌六律六同，以合陰陽之聲”�！盾髯�·王制》：“禁淫聲，以時順脩，使夷俗邪音不敢亂雅，大師之事也”�！稘h書·食貨志上》：“孟春之日，羣居者將散，行人振木鐸徇于路，以采詩，獻(xiàn)之大師，比其音律，以聞于天子”。四、古代“三公”之一。如《詩·小雅·節(jié)南山》：“尹氏大師，維周之氐，秉國之均，四方是維”�！蹲髠�·僖公二十六年》：“昔周公、大公，股肱周室，夾輔成王，成王勞之而賜之盟，曰‘世世子孫無相害也’。載在盟府，大師職之”�！稘h書·百官公卿表》中：“太師、太傅、太保，是為三公”。五、對學(xué)者的尊稱。如《漢書伏生傳》：“學(xué)者由是頗能言《尚書》，諸山東大師無不涉《尚書》以教矣”。由是可見，古代大師用意雖廣，但并不語意模糊，其能指和所指總體而論是清晰的，“大師”一詞含義并不泛化，而是總體嚴(yán)格固化在不同的意義上，不會率意而用，例如，在繪畫、體育等工藝技能領(lǐng)域，絕無“大師”之說，唯有“畫圣”(如唐代吳道子)、“畫狀元”(如明代吳偉)之說，即便有巨大成就被世人甚為推崇者也不過是被評論家們稱為“大家”，如：“李唐、劉松年、馬遠(yuǎn)、夏圭，此南渡以后四大家也。”
今日中國學(xué)界中對大師的定性有哪些呢?藍(lán)勁松曾經(jīng)撰文歸納了學(xué)界對大師的五種看法：“雙馨說”、“超人說”、“會通說”、“領(lǐng)頭說”、“超越說”[⑩]。應(yīng)該說，藍(lán)勁松對大師在學(xué)界定性的歸納是相當(dāng)全面的，但就其觀點來講卻不乏有可商榷之處。其中“雙馨說”強調(diào)大師“在學(xué)問或藝術(shù)上等方面有很深的造詣”，又強調(diào)“為大家所尊敬”，具有“德藝雙馨”的意味，故取名為“雙馨說”，其實這也正是《現(xiàn)代漢語詞典》對大師的規(guī)范性解釋[11]，然正是這個解釋導(dǎo)致了學(xué)界對大師認(rèn)定的混亂，如藍(lán)勁松先生認(rèn)為“第一，大師不一定局限于學(xué)問或藝術(shù)領(lǐng)域，任何人類理論與實踐的重要領(lǐng)域都有大師的足跡，所以除了學(xué)術(shù)大師、藝術(shù)大師之外，還有管理大師、工程大師等等。第二，‘為大家所尊敬’也是有時空限制，因大師的創(chuàng)造性突破會‘威脅’到傳統(tǒng)‘權(quán)威’，且大師的氣質(zhì)與性格、追求與風(fēng)格都容易導(dǎo)致其認(rèn)定被時代誤判”，故大師的“雙馨說”并不成立。而筆者的觀點恰恰與藍(lán)勁松先生相反，筆者曾在認(rèn)為此定性明顯是泛化了習(xí)慣性的生活概念而難以去適應(yīng)日常實踐，否則趙本山、劉翔、姚明理所當(dāng)然該被稱之為大師，那又何來“中國為何出不了大師”的尷尬追問?顯然，不廉價使用大師一詞的高準(zhǔn)入標(biāo)準(zhǔn)是應(yīng)該將大師有意狹窄化為學(xué)術(shù)大師，而學(xué)術(shù)大師注定是以知識為業(yè)的知識分子，而不是卓越政治家或者成功經(jīng)理人，因為公眾對大師的真實社會認(rèn)同來自于其理論與思想的魅力，即學(xué)術(shù)水準(zhǔn)，而絕不是學(xué)術(shù)理論思想提出之后的執(zhí)行能力。學(xué)界的“超人說”來自于“超人”哲學(xué)的提出者——尼采，他認(rèn)為大師是“我們什么時候行動起來既不出錯，也不遲疑，我們什么時候就成了大師” [12]。藍(lán)勁松認(rèn)為這是尼采強調(diào)了大師的行動領(lǐng)域而非思想領(lǐng)域，彌補了大師“雙馨說”的實踐缺陷。筆者認(rèn)為恰恰相反，尼采的行動思考更是凸顯了大師其思想決斷力的堅定，行動不出錯不遲疑，其核心絕不是單純實踐意義上的，而是對自身理論思想的自信與肯定，這進(jìn)一步證明大師的認(rèn)定核心應(yīng)該是以理論與思想的魅力為核心的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)。“會通說”顯然是從大師生成與認(rèn)定的知識結(jié)構(gòu)及其創(chuàng)造性突破與轉(zhuǎn)化來界說的，即大師究竟是專門家還是百科全書式人物，“會通說”顯然是要求大師“會通全部之大義”，從而“超乎各種專門之上”，而“領(lǐng)頭說”則認(rèn)為“在一級學(xué)科領(lǐng)域里開出一片天地,并產(chǎn)生跨學(xué)科影響的，便是大師”，顯然這就涉及到大師與專家的內(nèi)在關(guān)系問題。藍(lán)勁松最后提出自己的“超越說”，他認(rèn)為“從狹義上講，大師是指在學(xué)問或藝術(shù)上取得超越時代與區(qū)域性重大成就的人;從廣義上講，大師還包括除此之外各實踐領(lǐng)域取得超越時代與區(qū)域性重大成就的人。概言之，所謂大師，就是在理論與實踐領(lǐng)域取得超越時代與區(qū)域性重大成就的人”。顯然藍(lán)勁松一文對生成一個共識性的中國大師認(rèn)定提供了雛形，但是其界定也難以規(guī)范今日中國大師追問之混亂。因為，第一，從形式上講，狹義與廣義的區(qū)分更是為大師討論的混亂提供了寬闊空間;第二，從領(lǐng)域上講，學(xué)問或藝術(shù)依然難以提供大師生成的確定土壤，一方面如前文所論，公眾并不真正徹底認(rèn)同非學(xué)術(shù)(理論與思想)領(lǐng)域的“大師”認(rèn)定，否則也就沒有鋪天蓋地的“今日中國為何出不了大師”的追問，他們頂多認(rèn)同“非學(xué)術(shù)”領(lǐng)域中那些具有超越性的人物是“大家”而已，而這些“大家”對于公眾而言絕不等同于其內(nèi)心呼喚的“大師”，因為前者多為“審美”功能，而后者則具有“生存”功能與“發(fā)展”功能，具有“導(dǎo)”和“范”的大師者意味;第三，從范圍上講，其時間觀被定格為歷史長河中的當(dāng)世截片，即“當(dāng)代”，其空間觀被定格為具有模糊性的“區(qū)域”，那么到底多大算區(qū)域，世界、民族國家、省、縣還是鄉(xiāng)?第四，從貢獻(xiàn)上講，究竟多大算成就?多大算重大成就?這些都是具有相當(dāng)彈性的。
所以，對大師的界定并不能夠真正形成絕對性的共識，因此我們不如抽象定義大師：“以其抽象符號創(chuàng)造了超越既往歷史與人類水平，并以其學(xué)術(shù)力而被當(dāng)世或后世所認(rèn)可的人物可為大師”，這個相對性的定義有幾大好處：一是以“抽象符號”[13](黃平先生曾以此定義過知識分子)模糊了“領(lǐng)域分界”，模糊了一些絕對性的學(xué)界認(rèn)同對立，它不再將大師置于專門家與百科全書式絕對分化的追問之境，事實上，由英國思想史家伊賽爾·伯林所分的“刺猬型”學(xué)者與“狐貍型”[14]學(xué)者都具有同樣的機會成為大師，因此單純討論大師應(yīng)該是專門家還是百科全書式人物并無真實意義;二是該相對性定義不再以“時代”為單一時間坐標(biāo)，因為時代水平并不一定代表即往歷史中人類的最高水平，不再以“區(qū)域”這一模糊概念為空間坐標(biāo)，而強調(diào)“人類”概念，這個“人類”概念內(nèi)在包納了兩個層次，第一，它是全世界可通約的具有共同性的普遍知識;第二，它是不同地域中所形成的具有本土性特色的民族知識，因其知識不能被世界所通約，故其民族知識就代表了人類最高水平的知識;三是為避免日常用語與學(xué)術(shù)用語的無意識交叉置換，所以必須嚴(yán)格將日常“大師”語言與學(xué)術(shù)“大師”語言作邊界厘定，即大師一定要被規(guī)定在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之內(nèi)以其學(xué)術(shù)水平的高低來評判，而不是其他，認(rèn)為大師不應(yīng)局限于學(xué)術(shù)之內(nèi)的觀點[15]可能會進(jìn)一步模糊大師的意義所指，導(dǎo)致學(xué)術(shù)對話困難;四是大師的認(rèn)定絕不只是當(dāng)世人，還包括后世人，這就能夠有效規(guī)約當(dāng)世人對當(dāng)世大師生成與否的情緒化獨斷，避免借“大師”這一公共話語而隱性暴力賦值其他內(nèi)容，實現(xiàn)其非法的意義嫁接;五是大師與其德行無關(guān)，否則又要出現(xiàn)以道德完人的圣賢高標(biāo)來裁減大師的非法規(guī)則移植。另外，大師共識性概念的厘清還有必要作反向界定，即明確大師不是什么，例如余三定用“排除法”所論的：大師不是學(xué)術(shù)名流，不是學(xué)界高管(高官)，不是學(xué)術(shù)掮客[16]等等都是對大師形成一個共識性中國認(rèn)定的內(nèi)涵補充。
四、與中國“大師”追問有關(guān)的思考誤區(qū)之一：
“錢學(xué)森之問”與“大師追問”簡單等同化
“大師”追問中存在一系列的思考誤區(qū)，這不僅僅是元命題處的大師概念與邊界厘清問題。還有諸如“錢學(xué)森之問”與“大師追問”簡單等同誤區(qū)，究竟錢學(xué)森之問——“今日學(xué)校為何培養(yǎng)不出杰出人才”與“今日中國為何出不了大師”是不是同一命題呢?筆者發(fā)現(xiàn)，中文學(xué)界中的學(xué)者和媒體幾乎都是這樣混亂置換兩個異質(zhì)命題的。其中彭國華所撰《再談“大師難產(chǎn)之問”》[17]，查有梁質(zhì)疑筆者的《“錢學(xué)森之問”與“李約瑟問題”都是真命題》一文[18]， 可謂將二者命題絕對等同化的典型。
彭國華在《關(guān)于“大師難產(chǎn)之問”的兩點思考》、《再談“大師難產(chǎn)之問”》兩篇文章中均直接論述到：“錢老的問題，核心是我們的學(xué)校為什么培養(yǎng)不出大師級的杰出人才，可以概括為“大師難產(chǎn)之問”，查有梁在文中開篇也論到：“李濤在《中國社會科學(xué)報》2011年5月26日發(fā)表《‘今日中國為何出不了大師’是偽命題》，也就是說‘錢學(xué)森之問’是偽命題。這與‘李約瑟問題’是偽命題是相關(guān)的。本文認(rèn)為‘錢學(xué)森之問’與‘李約瑟問題’都是真命題。”顯然查文缺乏邏輯論證即將拙文命題與“錢學(xué)森之問”簡單強行同質(zhì)化，那么“今日中國為何出不了大師”是否是本真的“錢學(xué)森之問”呢?其實查文接下來已有回答，他講到“‘為什么我們的學(xué)校總是培養(yǎng)不出杰出人才?’這就是著名的‘錢學(xué)森之問’”。試問查有梁，“杰出人才”與“大師”在能指和所指上是相同的嗎?顯然查有梁已經(jīng)毫無前見批判地將之主觀同質(zhì)化了，而這正是我與查有梁分歧的根源所在。筆者在《今日中國為何患上“大師臆想癥”》中，即已經(jīng)初步詮釋了“杰出人才”與“大師”的根本區(qū)別。本文嘗試在回應(yīng)查有梁“大師”與“杰出人才”二者絕然不同的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)與生成邏輯兩個角度的基礎(chǔ)上對中國“大師”追問有關(guān)的思考誤區(qū)之一作出澄清。
(一)“大師”與“杰出人才”的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)是完全相異的。從“杰出人才”認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)方面來講，“杰出人才”本質(zhì)上是一個“共時型”概念和“地域型”概念。它是較之于“當(dāng)世”與“周遭”的其他普通人而定的，只要在既定空間內(nèi)的某個領(lǐng)域做出了優(yōu)異成績，具有卓越能力，我們都可以將之稱為杰出人才，而這里的杰出人才認(rèn)定本身也是可以合理屏蔽地域空間和歷史時間范圍的，故其數(shù)量與外延是開放的而不受概念本身合法性認(rèn)同的制約，具有很大的認(rèn)定彈性。具體來講，例如在諸項國際大賽中，能夠代表各個國家或地區(qū)參賽的選手都毫無爭議的是各國各地區(qū)空間范圍內(nèi)理所當(dāng)然的不同領(lǐng)域內(nèi)的杰出人才，如果，我們再壓縮空間范圍，將國際大賽逐級縮小為全國大賽、全省大賽、全市大賽等等，那么能夠代表各省、各市、各區(qū)縣參賽的選手當(dāng)然也理所當(dāng)然地是不同地域空間內(nèi)的杰出人才，這些杰出人才被認(rèn)定的標(biāo)準(zhǔn)是與一定空間范圍內(nèi)的其他普通人相比較而言得出的概念。
從“大師”認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)方面來講，“大師”本質(zhì)上是一個“歷時型”概念和“全域型”概念。在中文世界的習(xí)慣用法中，它是以“在世界全域范圍內(nèi)人類歷史發(fā)展整體中”曾經(jīng)出現(xiàn)過的，被后世公認(rèn)的諸領(lǐng)域“頂尖人物”為標(biāo)桿而定的，它只有在學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)超越了歷史上被公認(rèn)的“頂尖人物”基礎(chǔ)上，才可能被認(rèn)定為大師，大師在空間與時間上絕不能夠被認(rèn)定者主觀無意識地彈性化壓縮或遮蔽，可見，“大師”具有很大的認(rèn)定剛性。以體育領(lǐng)域類比學(xué)術(shù)場，以國際田徑比賽為例，能夠代表各國各地區(qū)出戰(zhàn)的田徑運動員自然是“杰出人才”(這里習(xí)慣性遮蔽了論說前提，即在某一時間段內(nèi)某一主權(quán)國家或地區(qū)空間范圍之內(nèi)的意義上)，而這些“杰出人才”通過比賽而“冒”出來冠軍，是否就一定屬于“大師”呢?事實上，這是不一定的，至少需要打破前人世界記錄的才可能被認(rèn)定為是大師而已，所以在這個意義上，屢次打破人類100米、200米世界紀(jì)錄的牙買加人尤塞恩·博爾特可認(rèn)定為“大師”，而在2011年世錦賽上因博爾特?fù)屌鼙涣P下后獲得冠軍的“飛人”牙買加同胞約翰·布雷克則顯然還難忝大師之列，他頂多也只能算是世界杰出人才而已，當(dāng)然正如前文所論大師必須被局限于學(xué)術(shù)領(lǐng)域，故特別申明此體育領(lǐng)域的“大師”界定只是類比。
可見，大師認(rèn)定的剛性注定了大師數(shù)量與外延的封閉性，它必然要受到概念本身合法性認(rèn)同的制約。正是在這個意義上，我們才可以得出一個共識：并不是每個時代都能出大師，且在有幸出大師的時代其數(shù)量也注定只能是寥寥，然而每個時代都會有屬于自己時代的杰出人才，理念中的真正大師往往是可遇而不可求的。
(二)“大師”與“杰出人才”的生成邏輯是完全相異的。 事實上，超越空氣動力學(xué)頂尖前輩而原創(chuàng)性建立“卡門-錢近似”公式的大師錢老，其實很清晰地知道杰出人才可以通過教育制度的本身改革以培養(yǎng)的方式生產(chǎn)出來，而真正的大師卻絕不能通過所謂先進(jìn)的教育深加工流水線式地自然繁衍而出，因為認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)完全不同的二者，其生成邏輯也是完全相異的。杰出人才可以建立在知識積累的經(jīng)驗范疇基礎(chǔ)上，教育所發(fā)揮的知識延承功能與社會知識的認(rèn)同體系決定了杰出人才生成的數(shù)量與類型，杰出人才在每個時代較之于當(dāng)世自然也應(yīng)該多多益善;而大師則必須建立在知識真理性革命與思想獨創(chuàng)性引領(lǐng)的基礎(chǔ)上，它決然不只是簡單的教育問題，而是一個復(fù)雜且龐大的包納諸種社會因素與哲學(xué)因素的時代問題。
當(dāng)然大師從人類歷史發(fā)展的整體角度來看首先應(yīng)該是杰出人才，這里之所以強調(diào)人類歷史發(fā)展的整體，是因為可能大師在他所生活的當(dāng)世片狀歷史截面中并不被認(rèn)可為杰出人才，甚至還可能被妖魔化為人類病毒。這一點，古往今來，多有例證，人文領(lǐng)域古有蘇格拉底、近有馬克思，自然領(lǐng)域古有布魯諾，近有達(dá)爾文，這些在片狀歷史截面中都被標(biāo)簽化為當(dāng)世正統(tǒng)社會中的“異端分子”。所以從某種層面上來說，大師注定會是堅定的不妥協(xié)者、頑固的傳統(tǒng)意見批判者、舊有理論范式的挑釁者，這有如蘇格拉底在《申辯篇》所自喻的“牛虻”[19]。現(xiàn)代蘇格拉底已經(jīng)難以尋覓[20],因為在以保守的經(jīng)驗知識為依托而合法化建構(gòu)的正統(tǒng)教育看來，這些飛翔的“牛虻”無疑都是咧開血盆大口露出魔鬼猙獰嘶咬和破壞著哲學(xué)社會科學(xué)和自然社會科學(xué)諸領(lǐng)域內(nèi)嚴(yán)格的權(quán)力規(guī)則與差序格局。在本質(zhì)上，知識的變革本身并不足夠引起權(quán)力者的關(guān)注，而是其背后隱藏的知識政治學(xué)嬗變與重構(gòu)之可能性才是權(quán)力者之所以要控制知識變革的關(guān)鍵所在。所以由服務(wù)于階級利益的權(quán)力者所控制的正統(tǒng)教育在理性人假設(shè)與知識動力學(xué)基礎(chǔ)上并不期待真正的大師式顛覆與重構(gòu)，這一點用米歇爾·�？碌壬鐣軐W(xué)家的知識權(quán)力學(xué)理論很好解釋[21]，故正統(tǒng)教育與真正大師之間的生成邏輯有可能是相悖的，至少不能說正統(tǒng)教育水平與大師生成數(shù)量之間是成必然的正相
在此意義上，我們完全可以去追問為什么學(xué)校培養(yǎng)不出杰出人才，但絕不能追問為什么學(xué)校培養(yǎng)不出大師。以哲學(xué)社會科學(xué)為例，我們絕不能愚蠢地去追問“為什么今日中國學(xué)校培養(yǎng)不出柏拉圖、亞里士多德、康德、馬克思、福柯或者孔子、孟子、韓非子?”反過來，我們也必須明晰從西方的柏拉圖到中國的孔子這些大師都并非是被正統(tǒng)教育下微觀的權(quán)力單位——“學(xué)校”所能夠培養(yǎng)出來的。在自然科學(xué)領(lǐng)域，我們照樣不能去刻意苛求學(xué)校一定要培養(yǎng)出新的愛因斯坦、新的霍金。事實上，學(xué)校只是這樣的一個機構(gòu)：它傳授人類固有的經(jīng)驗知識于以“類”而存在的“微觀個體”中，其首要目的是促進(jìn)現(xiàn)實的“人”成為“個體人”與“社群人”的統(tǒng)一，進(jìn)而培養(yǎng)這樣的現(xiàn)實“人”能夠與“柏拉圖”為友、與“亞里士多德”為友，更要與“真理”為友，將天生“動物人”塑造為“努力‘愛智慧’的‘自然人’與‘公共人’金剛石型緊密狀新人結(jié)構(gòu)體”(區(qū)別于石墨型松散狀的結(jié)構(gòu)體)，它必須教會“人”之為人的基本人格與尊嚴(yán)，首先是成為一個合格公民，其次才是努力培養(yǎng)為公共社會服務(wù)的杰出人才，而至于所謂的大師培養(yǎng)，則應(yīng)盡管將天才人物交由給時代、社會和個體吧。
五、與中國“大師”追問有關(guān)的思考誤區(qū)之二：
“今日中國為何出不了大師”真?zhèn)卧u定標(biāo)準(zhǔn)的混亂
筆者曾撰《“今日中國為何出不了大師”是偽命題》一文，從而引發(fā)了學(xué)術(shù)界關(guān)于“今日中國為何出不了大師”真?zhèn)卧u定的爭論。然真?zhèn)卧u定標(biāo)準(zhǔn)卻在爭鳴中被學(xué)界無意識的彩繪化，導(dǎo)致爭鳴雙方難以在一個真實對話層面上展開，其中侯西安的《“今日中國為何出不了大師”是真命題——兼與李濤商榷》一文(以下簡稱“侯文”)最具有代表性。筆者曾撰《再論“今日中國為何出不了大師”是偽命題——兼對侯西安教授的回應(yīng)》予以回應(yīng)，然限于報刊文章篇幅所限，只能拋出觀點回應(yīng)而未能邏輯詳論，筆者希望在此以詳細(xì)回應(yīng)侯文進(jìn)而指出當(dāng)前中國“大師”追問有關(guān)的思考誤區(qū)之二正是“今日中國為何出不了大師”真?zhèn)卧u定標(biāo)準(zhǔn)的混亂。
(一)混淆了命題“真?zhèn)?rdquo;的評定邏輯。通讀侯文，其所謂“真命題”的評定邏輯是混亂的，其質(zhì)疑的論點并不能成為其邏輯推導(dǎo)出“‘今日中國為何出不了大師’是真命題”這一結(jié)論的前設(shè)依據(jù)，反而進(jìn)一步論證了筆者“‘今日中國為何出不了大師’是偽命題”的觀點。筆者總結(jié)出侯文推導(dǎo)出“‘今日中國為何出不了大師’是真命題”這一結(jié)論的內(nèi)在邏輯是：因為今日中國“大師”在內(nèi)涵認(rèn)定中具有“傳統(tǒng)”與“當(dāng)代”之分的歷史性錯位和迷誤，而社會意識具有相對滯后性，故而導(dǎo)致國人對大師的當(dāng)世認(rèn)定出現(xiàn)了思維斷裂，而這種思維斷裂是社會轉(zhuǎn)型的精神產(chǎn)物，故由今日社會轉(zhuǎn)型所致的政治文化價值觀變遷方面也將經(jīng)歷一個漫長的歷史時期，正是因為在這個漫長的歷史時期，即侯文所謂的“空窗期”，今日國人尚沒有真正理解和認(rèn)同現(xiàn)代意義的大師，而對大師的概念潛伏還是傳統(tǒng)式的，故才會產(chǎn)生“今日中國為何出不了大師”這一追問，因此“今日中國為何出不了大師”這一命題正是當(dāng)代中國社會轉(zhuǎn)型存在的真實反映，是一個真實的命題。不難看出，侯文判定“今日中國為何出不了大師”這一命題的真?zhèn)螛?biāo)準(zhǔn)是：一個社會所提出的命題本身反映了社會的某種結(jié)構(gòu)特征，而不論這個結(jié)構(gòu)特征是健康的還是病態(tài)的，也不論這個結(jié)構(gòu)特征是客觀自然確定的還是被人為曲意建構(gòu)的，它都是真命題，其與黑格爾“凡是社會存在的就是合理的”內(nèi)在邏輯是一樣的。因為“今日中國為何出不了大師”這一命題反映了社會轉(zhuǎn)型期國人政治文化價值觀的某種變遷特征，故它就是一個真命題。顯然，這樣判斷命題真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)是外部性的，也是過于簡單的，提出一個社會命題必然會有其命題存在的社會生態(tài)，但并不能說明這個命題是真命題。筆者曾在《今日中國為何患上“大師臆想癥”》中已簡要地詮釋了“今日中國為何出不了大師”這一命題之所以存在的當(dāng)今社會生態(tài)，但有這個社會生態(tài)并不能邏輯推導(dǎo)出由這個社會生態(tài)所提出的所有命題都是真命題。如果這個社會生態(tài)本意是要提出其他真命題，卻因為某些原因，而故意以另外一個偽造的命題形式來嫁接另一個真實命題的意義所指，那么這個被嫁接的命題還是真命題嗎?
(二)真?zhèn)蔚呐卸☉?yīng)該從命題本體意義上來講，絕非從命題產(chǎn)生的發(fā)生邏輯上來講。“今日中國為何出不了大師”是偽命題是從“今日中國為何出不了大師”這一命題本體意義上來講的，絕非從命題產(chǎn)生的發(fā)生邏輯上來講，如果單純從發(fā)生邏輯上來講，任何命題的產(chǎn)生按照侯文的標(biāo)準(zhǔn)來看，無疑都是真命題。因為一個命題不管是被刻意歪曲還是被惡意妖魔抑或被主觀彩繪化，它都一定有其反映的社會存在，絕對排除社會存在背后深層邏輯而絕對性地在頭腦中得出一個完全與社會存在絕緣的命題顯然是不可能的。若是按照侯西安行文的潛伏邏輯來檢閱任何一個社會命題，那么不管其命題正確反映還是錯誤反映，這個命題本身的存在都會有其發(fā)生機理，故它都應(yīng)該是真的，那在這個意義上，還有什么偽命題呢?
(三)再論大師概念的混亂及其后果。筆者是在討論“今日中國為何出不了大師”這一被定性判斷的過程中得出其真?zhèn)涡缘�，即因為大師概念本身的不確定性導(dǎo)致大師一詞被社會難以避免地彩繪化，大師一詞的模糊性本身包納了其意義任意生長的可能性，任何人都可以對其作狹窄化和寬泛化解讀。學(xué)界中人可以將大師無意識地標(biāo)的為學(xué)術(shù)大師，而在學(xué)術(shù)大師中做人文社會科學(xué)研究的人則將之窄化為思想大師或者文化大師，例如由儒釋道等社會思想而名揚千古的大師諸子們、民國群星璀璨的文化風(fēng)流人物們等等，侯文無疑也是將大師作了此無意識窄化處理的，否則其對當(dāng)代大師所指也就不會是：“大師是以其特殊的稟賦和超常的對于社會真諦的把握能力而領(lǐng)悟到人類社會生活真相，在他所研究的社會生活領(lǐng)域具有特殊天賦。離開自己所專注研究的領(lǐng)域，他也是常人。”很明顯，侯文將大師單純理解為人文社會科學(xué)領(lǐng)域中的文化和思想大師了，這在一個從事自然科學(xué)研究的學(xué)者眼中，明顯是屏蔽了自然科學(xué)領(lǐng)域出大師的可能性的。做自然科學(xué)研究的人為什么就要在社會生活領(lǐng)域以其特殊的稟賦和超常的對于社會真諦的把握能力而領(lǐng)悟到人類社會生活真相才能被確定為大師呢?從事自然科學(xué)領(lǐng)域研究的大師有其自身的一套確認(rèn)邏輯。其實，眾說紛紜的大師命題本身無所謂真?zhèn)�，真�(zhèn)蔚呐袛鄻?biāo)準(zhǔn)在于兩個方面，一是“今日中國出不了大師”這一被某些懷其他意義所指的人惡意獨斷的荒謬性，二是在這個獨斷基礎(chǔ)上，來假意討論“為何”出不了，這個“為何”本身就是建立在一個非確定性的前提之上，故其“為何”本身也就變的更為模糊，所以才有了在“為何”基礎(chǔ)上對今日中國諸多尚未確鑿定性的制度規(guī)范予以全盤否定。不可否認(rèn)，今日中國確實存在“成績顯著但問題不少”的雙面國情，中國歷史和世界時局告誡我們，今日中國的諸多問題都只能在進(jìn)一步的發(fā)展中予以漸進(jìn)式調(diào)整和改革，成就也只能在平衡社會各方力量以確保社會穩(wěn)定與和平的基礎(chǔ)上來予以保持。一句“今日中國為何出不了大師”被歪曲利用，以此來全面徹底否定今日中國諸項制度，特別是今日中國經(jīng)濟與政治制度，這顯然是對“今日中國為何出不了大師”這一偽命題的非法意義嫁接。
(四)大師的確認(rèn)規(guī)則與評判依據(jù)的多元性。大師概念意義的任意生發(fā)性也模糊了大師的確認(rèn)規(guī)則與評判依據(jù)。這絕不只是侯文所論“傳統(tǒng)”與“當(dāng)代”大師差異的問題，今日國人絕不會因為傳統(tǒng)大師概念潛伏在文化基因之中就否定以“知行不一”的塞內(nèi)卡、生活不檢點的盧梭、“為納粹服務(wù)過且終身沒有懺悔”的海德格爾、“同性戀者”�？�、“殺死妻子的精神病人”阿爾都塞為代表的此類學(xué)者就不是大師�？梢姾钗乃摰膰�“傳統(tǒng)”與“當(dāng)代”大師概念認(rèn)識的意識滯后性或者思維斷裂并不能很好地解釋今日中國為何陷入大師追問這一場游戲之中的原由，所謂“圣師”到“真師”的轉(zhuǎn)型只是頭腦中的風(fēng)暴進(jìn)而被主觀所區(qū)隔出來的。按照侯文的邏輯，難道中國傳統(tǒng)“圣師”的生成在其主觀上就以“不真”為基礎(chǔ)?而中國當(dāng)代“真師”就可以以“不賢”為榜樣?顯然這是對中國社會生態(tài)的誤讀，是簡單將西方大師標(biāo)準(zhǔn)作為“當(dāng)代”的同義詞而踐踏中國大師社會生態(tài)環(huán)境的體現(xiàn)。西方從古至今就不太如中國一樣強調(diào)大師的賢德精神，否則從古代的第歐根尼、塞內(nèi)卡到近代的馬基雅維里、盧梭直至現(xiàn)代的海德格爾、福柯都不可能被尊為大師。中國大師認(rèn)定向來重視個體的道德精神與自我操守，正所謂“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學(xué)、為萬世開太平”。這本不是傳統(tǒng)與當(dāng)代之真實分歧，本質(zhì)上是中西方大師評定標(biāo)準(zhǔn)的異同問題。西方世界素有邏各斯中心主義傳統(tǒng)，而中國社會素以圣賢完人為基，這兩者在今日世界當(dāng)相互交融并共同成為人類發(fā)展之內(nèi)核，一方面在面對自然外部世界時保證人類物質(zhì)繁榮與技術(shù)進(jìn)步;另一方面在面向人類內(nèi)部世界擺脫人類精神虛無與道德真空。今日與傳統(tǒng)相斷裂的世俗中國，事實上就陷入了一種非此即彼的思想混亂，而不是思維滯后。大師命題衍射了中西之間的新爭論：一方面，三十年改革開放實實在在的經(jīng)濟成就令國人走出百年匱乏，國家形象建構(gòu)與民族軟實力輸出成為幾代國人復(fù)興之路的時代強音，崛起的中國需要民族大師以平等身姿對話于把持世界學(xué)術(shù)規(guī)范的西方世界;另一方面，遭受百年欺凌從而被迫打開國門進(jìn)而全面學(xué)習(xí)異邦的歷史事實會碎片狀地浸染到今日國人深埋的民族自卑情感中，在學(xué)術(shù)精神圖式中不免陷入深層矛盾，既呼喚今日中國出現(xiàn)自己獨立的大師，同時又不免無意識的以西方大師標(biāo)準(zhǔn)的中國化為依據(jù)而獨斷今日中國沒有西方標(biāo)準(zhǔn)下的頂尖人才，同時又自我無意識地或者故意惡意地屏蔽了標(biāo)準(zhǔn)本身的合理性事實。大師存在與否的爭論直白性的體現(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)之爭。在不同的標(biāo)準(zhǔn)下，大師認(rèn)定的結(jié)果就完全不同，可見獨斷地講“今日中國為何出不了大師”顯然是將標(biāo)準(zhǔn)特定化后處理的結(jié)果。故今日是否有大師，這本身會是一個仁者見仁、智者見智的命題，例如對文化人物李敖的認(rèn)定就出現(xiàn)了不同標(biāo)準(zhǔn)下完全不同的認(rèn)定結(jié)果，那么李敖到底是不是一個大師呢?由此可觀“今日中國為何出不了大師”是一個地地道道的偽命題，正確的真命題改寫應(yīng)該是：“今日中國到底有沒有大師”。然而，今日中國是否有大師又再次涉及到兩個問題的展開：一是大師應(yīng)該由誰來認(rèn)定?大師的社會認(rèn)同是否一定具有普遍性且是否為一般公眾所共同熟知?古訓(xùn)“千里馬常有，而伯樂不常有”，可見合理而統(tǒng)一的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)其產(chǎn)生比大師產(chǎn)生更難;二是大師本身的生長邏輯，即大師的內(nèi)在生長邏輯是否可以被社會需要所蓄意建構(gòu)與體系生產(chǎn)?大師是否是人類每個時代都必定擁有的客觀社會資源?實際上，并不是每個時代都能出大師，且在有幸出大師的時代其數(shù)量也注定只能是寥寥，理念中的真正大師往往是可遇而不可求的，切不要把大師與錢老所說的杰出人才相互混淆。由此不難發(fā)現(xiàn)，侯西安只是在一般意義上從問題發(fā)生的社會背景來論證此命題系真命題，并沒有從命題本身的角度去討論，更沒有從大師命題的內(nèi)生邏輯上來批判拙文，就率性地給筆者觀點定性：“太武斷、太隨意”，顯然這是不合理的審判。“今日中國為何出不了大師”這一偽命題事實上是可以改寫為真命題的，例如，“今日中國到底有沒有大師?”、“今日中國為何沒有傳統(tǒng)意義上的大師精神?”、“今日中國需要什么樣的大師?”等等。這些真命題對于推進(jìn)大家共同熱愛的這塊土地——中國進(jìn)一步健康發(fā)展，才具有更加深遠(yuǎn)的價值，學(xué)界朋友切不可在虛擬“真實”的偽命題上駐足太久。
六、今日中國“大師”追問之所以生成的政治社會學(xué)破題：
普遍有機化與公共承擔(dān)能力退化
(一)轉(zhuǎn)型社會中中國知識分子與學(xué)術(shù)共同體的普遍有機化。今日中文世界中的“大師”定義在學(xué)術(shù)討論中，總是被無意識遮蔽，似乎這個概念已經(jīng)成為了不證自明、眾人皆知的第一公理，然正是因為其眾人皆知而導(dǎo)致了眾人皆不知。顯然，今日中國“大師”追問中大師是學(xué)術(shù)大師，公眾對大師的真實社會認(rèn)同顯然也是來自于其理論與思想的魅力，即學(xué)術(shù)力，故我們有必要將大師有意識的窄化為學(xué)術(shù)大師，而學(xué)術(shù)大師的生成則首先需要成熟且統(tǒng)一的學(xué)術(shù)共同體來評價。然當(dāng)今中國高度學(xué)科化的專業(yè)區(qū)隔和事實上以資本為流源的學(xué)者分化，已經(jīng)很難形成傳統(tǒng)知識分子。同時，中國知識分子的整體歷史觀察自身也經(jīng)歷了一個從“單一角色”的知識分子到“角色集”的知識分子再到“場域觀”的知識分子形態(tài)研究演變[22]，在這種流變中各范式間缺乏足夠的對話和融合，導(dǎo)致“大師”內(nèi)涵難以自我及時更新。
作為傳統(tǒng)中國社會中的知識分子——“士”，其內(nèi)在深層追求與《論語·里仁》所言“士志于道”[23]是相同的。“士”總體來講是不受固定身份束縛的，其進(jìn)而可以入朝為官、退而可以返鄉(xiāng)立說，這都是傳統(tǒng)中國知識分子安身立命的常態(tài)。故傳統(tǒng)中國知識分子敢于超越自我階級利益局限而直面真知，誓守“名節(jié)”，其本質(zhì)上是對人性善惡的取舍，其人性兩面在對待義利的態(tài)度上表現(xiàn)得尤為真實[24]。所以錢穆先生才在《國史新論》中說中國標(biāo)準(zhǔn)知識分子的一大特點是從戰(zhàn)國起，其對政治理想總是積極向前，而對現(xiàn)實政治則常是消極不妥協(xié)的[25]。
伴隨著中國社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，傳統(tǒng)知識分子不可避免的被有機化，而大面積有機知識分子的存在使得學(xué)術(shù)大師也不可避免地有機化。正如意大利思想家葛蘭西在《獄中札記》中對有機知識分子和傳統(tǒng)知識分子的定性一樣[26]，今日中國的學(xué)術(shù)大師尤其是人文社會科學(xué)中的學(xué)術(shù)大師之所以被公眾倍加拷問而難以取得合法性認(rèn)同，源自于今日中國知識分子在轉(zhuǎn)型社會中的普遍有機化。傳統(tǒng)知識分子是一種超越于一切利益立場的，其自我定位是追求普遍真理的知識分子，而有機知識分子則很明確地將自己的立場與某個階級、某個集團掛起鉤來�？�·曼海姆在《意識形態(tài)與烏托邦》中借用阿爾伯特·韋伯的說法，把知識分子叫做“自由漂游”[27]的人，其核心評論依據(jù)正是傳統(tǒng)知識分子，即“知識分子是沒有或者幾乎沒有根的階層，對這個階層來說，任何階級或者等級地位都不能明白無誤地橫加在它身上”，“在很大程度上，它是并不依屬于任何社會階級的”，這些知識分子們“可以持有任何階級的觀念”或“綜合所有階級的觀念”[28]。而在今日，知識分子的普遍有機化則是導(dǎo)向難以形成普遍性的學(xué)術(shù)共同體認(rèn)同，這包括兩個層次：一是知識分子的有機化意味著其階層代言的自我依附性，因此不可能獲得作為所有階級整體性意義上的共同認(rèn)同;二是學(xué)術(shù)共同體自身也被有機化了，學(xué)術(shù)共同體也不再是統(tǒng)一和固化的，它本身也是如同碎片狀自我分散化的，因此企圖以學(xué)術(shù)共同體形式來單一標(biāo)的和遴選學(xué)術(shù)大師的方法，實質(zhì)上也只能是良好期許。以專業(yè)學(xué)科為劃分理據(jù)的學(xué)術(shù)共同體尚且如此碎片化，那么曾軍在《當(dāng)下學(xué)術(shù)”的特征與“學(xué)者形象”的分化》中質(zhì)疑拙文時所訴求的“跨學(xué)科”認(rèn)同自然更是難上加難了，更何況伴隨著現(xiàn)代學(xué)科內(nèi)部的專業(yè)化、精細(xì)化與區(qū)隔化，本學(xué)科內(nèi)部尚且難以相互理解和評價，更何況要“跨學(xué)科”評價并取得相應(yīng)的認(rèn)同，這更猶如天方夜譚。而且即便真取得了跨學(xué)科認(rèn)同，我們也不得不質(zhì)疑其認(rèn)同取得的真實合法性，這正如梁文道所言：“你怎么知道他是大師?”[29]，這絕不是由個人或傳媒評定的結(jié)果，而是由具有信譽的學(xué)術(shù)界規(guī)則體制評定的結(jié)果。梁文道擔(dān)心的問題不是今日中國出不出得了大師，而是就算真有，我們也不知道他的存在，因為說一個人是大師，誰說了算?我們誰都信不過。實質(zhì)上，筆者認(rèn)為這正是轉(zhuǎn)型社會中中國知識分子與學(xué)術(shù)共同體普遍有機化的注定結(jié)果，這本質(zhì)與信譽變遷無關(guān)，而是由知識分子所組成的學(xué)術(shù)共同體自我注定碎片狀分散化的命定邏輯。由此可見，作為大師生成基礎(chǔ)的知識分子其現(xiàn)代社會中的有機化轉(zhuǎn)型，也深刻影響到了今日中國大師的共識性生成。
(二) 中國知識分子群對中國公共責(zé)任承擔(dān)能力的集體退化。 當(dāng)代中國知識分子的最大理性在于其專業(yè)化、技術(shù)化的學(xué)科結(jié)構(gòu)和世俗化、全球化的研究視野，這有益于其用客觀的態(tài)度去深入發(fā)掘公共危機事實本身，這與上個世紀(jì)80年代那批中國公共知識分子在處理公共危機時心中熾熱的啟蒙烏托邦激情決然不同，80年代的中國知識分子是中國傳統(tǒng)知識分子與薩特式知識分子的結(jié)合，具有高度的民族性與公共性，道德情操、人文精神以及普遍常識是這批學(xué)者應(yīng)答和解決中國公共危機的主流話語，在整體社會仍舊同質(zhì)化與共同理想話語信念猶存的80年代，這批學(xué)者盡管具有普遍知識分子所共有的虛妄性，但是他們對80年代中國社會公共危機的啟蒙式公共擔(dān)當(dāng)總體是有效的。然而隨后的二十年內(nèi)，中國知識分子逐漸分化，一批學(xué)者成為了與資本、權(quán)力等非法媾和的有機知識分子，這批學(xué)者無不在分化的中國利益選擇中以自我裁減和閹割后的實用主義、功利主義哲學(xué)精神去粉飾自我不再具有道德情操、人文精神和普遍常識的專業(yè)權(quán)威，公共危機的理論應(yīng)答從此變成了沒有價值理性的技術(shù)解釋、變成了簡單的話語暴力與工具維穩(wěn)，而另一批學(xué)者則從此安然于知識加工廠——學(xué)院的、媒介的或者書商的知識“生產(chǎn)-消費”體系之中，他們以課題、出版、贊助、稿費等現(xiàn)代知識生產(chǎn)邏輯的方式逃避公共問題，更逃避公共危機，中國社會公共危機的知識分子擔(dān)當(dāng)變成了學(xué)者們的唯利益擔(dān)當(dāng)、唯權(quán)力擔(dān)當(dāng)、唯自我擔(dān)當(dāng)。當(dāng)然，在80年代后的二十年中，“學(xué)術(shù)興起”與“學(xué)術(shù)資本主義”的學(xué)術(shù)主流邏輯并完全沒有扼殺一部分學(xué)者真正的公共情懷，這批人也在1998年以及2003年左右，對中國公共問題，以及這些公共問題下隱藏的公共危機發(fā)表了系列針鋒相對的看法，“�？率脚�”的特殊知識分子逐漸誕生與發(fā)展，但這不是前二十年中國學(xué)者回應(yīng)中國公共危機、直面公共問題的主流。中國前二十年學(xué)術(shù)的習(xí)慣態(tài)度是以晦澀的學(xué)術(shù)研究之名逃避公共責(zé)任與公共話語，或者以“大眾通俗”、“日常消費”、“文化產(chǎn)業(yè)”等知識工業(yè)生產(chǎn)為名閹割公共價值情懷與推卸公共危機的思考責(zé)任，這樣的直接后果是解構(gòu)了學(xué)術(shù)存在的實踐意義、閹割了學(xué)者知識創(chuàng)新的價值理性、割裂了學(xué)人與普通民眾的精神紐帶，應(yīng)該說，80年代后的二十年，中國學(xué)者對中國公共危機的擔(dān)當(dāng)能力總體是不足的，盡管其中不乏有幾點火花產(chǎn)生了幾個亮點，但是中國知識分子總體上漸漸遠(yuǎn)離了普通民眾、學(xué)術(shù)精神以及社會責(zé)任，相反，則是逐漸靠近了資本、利益、集團，難有知識分子本有的超越情節(jié)與獨立審視，正如部分年輕學(xué)者所論：“就自主性、獨立性、學(xué)理性、規(guī)范化而言，知識分子公共空間的現(xiàn)狀顯然是不令人滿意的[30]”。中國知識分子二十年來的集體缺位或越位導(dǎo)致中國社會公眾對知識分子斷定標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)非理性的情緒化定格：“批評系獨立、褒揚即媚權(quán)”，事實上，這條荒謬的判斷標(biāo)準(zhǔn)與“一味粉飾太平”的獨斷理論裝潢一樣，都不是“實事求是”，知識分子本身與國家政權(quán)之間具有“對立”、“依附”和“融合”[31]三種關(guān)系形態(tài)，在現(xiàn)代社會中，這三種關(guān)系形態(tài)本是以“真理”為核心而交替存在的正常形態(tài)，且這種形態(tài)進(jìn)一步深化可以成為中國知識分子群體內(nèi)部“專家型”知識分子和“學(xué)者型”知識分子[32]相互區(qū)隔和分化的黃金標(biāo)準(zhǔn)，可是，二十年來中國知識分子們的集體表現(xiàn)卻是漸漸喪失了知識分子的兩大核心特征：“烏托邦“與“憂郁”[33]，前者意味著“學(xué)術(shù)理想”，而后者意味著“公共良心”。所以,今日知識分子是否能夠成為公眾所認(rèn)可的大師,其必須改變其社會 結(jié)構(gòu),使自然知識、技術(shù)知識、規(guī)范知識能總合成一體，而把其所有知識和技術(shù)來服務(wù)于人民，使知識不成為一個社會階級的獨占品，也就是說要打破知識成為階級的舊形態(tài)[34],今日中國知識分子當(dāng)以此深層實現(xiàn)人文精神的重建[35]，進(jìn)而自覺承擔(dān)起對于中國公共社會的良心責(zé)任了。由此觀之，學(xué)術(shù)研究要堅決反對急功近利的實用主義，決不能脫離現(xiàn)實[36]，必須要重塑知識分子對社會、對人民、對真理負(fù)責(zé)的學(xué)術(shù)良知，提升今日中國知識分子的綜合素養(yǎng)和使命感，急切需要培養(yǎng)有精神高度的中國戰(zhàn)略知識分子[37]。
七、“中國大師”追問需要高度警惕的意義嫁接：
從單一公共話語到隱性曲意賦值
在今日中文學(xué)界中，“大師”明顯是一個被廣泛賦值而包容性極強的概念，其本身固有的強大彈性不可避免地導(dǎo)向“大師”被公眾觀念引導(dǎo)者主觀任意窄化或泛化。一方面，一部分人要借“大師”一詞來嫁接其全盤否定當(dāng)前中國政治社會制度的不透明意圖時，便故意窄化“大師”的內(nèi)涵，把“大師”標(biāo)準(zhǔn)刻意西方化。窄化“大師”其背后邏輯無非是要誤導(dǎo)公眾，以惡意拔高大師的標(biāo)準(zhǔn)和窄化大師的外延為手段，進(jìn)而調(diào)動公眾心中潛伏百年的自卑而又狂熱的非理性民族主義情結(jié)，試圖全面在中國移植所謂大師正常生長的政治體制與社會環(huán)境，實質(zhì)上就是以“大師”這一被普通民眾具象所感的社會命題為幌子，并以其形式合法性的面貌來全面行西方自由主義體制嫁接之實。他們表面的邏輯是強調(diào)只有個人權(quán)利自由才能夠造就學(xué)術(shù)自由，而學(xué)術(shù)自由自然也就能夠塑造“大師”。這樣一套貌似合理的大師生長邏輯實質(zhì)上遮蔽了自由主義體制內(nèi)部難以避免的私人資本邏輯對學(xué)術(shù)生長的強控制性，遮蔽了以“私有制”和“市場化”為核心的自由主義社會中由資本單向度操控的虛假性民主與自由，遮蔽了大師生成其背后強大的國家實力支撐與意識形態(tài)性本質(zhì)，遮蔽了現(xiàn)代尖端學(xué)術(shù)生長其根本上不可離開強大社群與國家投入的事實。事實上，大師能否生成本質(zhì)上并非是一個政治社會制度命題，絕不是說只有依循西方社會中的學(xué)術(shù)生產(chǎn)邏輯才能夠生成大師。因為大師本身的認(rèn)定首先應(yīng)該是民族化的，之后需要將大師思想與理論向世界輸出，而這些被輸出的民族思想與理論注定要以國家軟實力的整體形式而向外發(fā)散，然軟實力的背后是以國家硬實力為后盾的。所以，今日國人所熟知的諸多外國大師，無一不是遵循此邏輯而被輸入到中國公共生活中的。
眾所周知，工業(yè)革命之后，西方世界迅猛發(fā)展，西方憑借其強大的綜合實力向包括中國在內(nèi)的所有后發(fā)國家輸出其軟勢力，從宗教到文化、從語言到學(xué)術(shù)、從生存方式到意識形態(tài)、從西方中心主義到普世價值。近百年來，中國社會在積貧積弱中尋找救亡圖存之道，國人先以日本為師，繼以歐美為師，再以蘇聯(lián)為師。不同時段，西方諸多的思想如雨后春筍般涌入中國，各式大師在中國各領(lǐng)風(fēng)騷，然各國大師思想終究是各國語境下的產(chǎn)物，首先具有各國自身的民族性與地域性，因此，單純?nèi)P照搬西方大師思想來治理中國顯然是不合時宜的。但是近半個多世紀(jì)來中國共產(chǎn)黨在中國社會中以馬克思主義中國化思想武器為指導(dǎo)的抗戰(zhàn)與建設(shè)史無不向世人證明：只有堅持中國特色社會主義道路，堅持獨立自主的民族發(fā)展之路，才能夠?qū)崿F(xiàn)國家富強和民族復(fù)興。百年來，因中國國力貧弱進(jìn)而不斷被神話的西學(xué)東漸將絕不該只是單向度的由外而內(nèi)輸入了，事實上，自“五四運動”以來，中外思想交流呈現(xiàn)出西學(xué)東漸過分有余，而東學(xué)西漸實在不足的現(xiàn)象[38]，有調(diào)查表明：近百年來西學(xué)中譯與中學(xué)西譯著作之比為100：1，而外國人從中學(xué)西譯著作中所了解的，又多半是八卦、算命、風(fēng)水之類的東西[39]。國外公眾對中國知之甚少，所以極容易被個別媒體誤導(dǎo)，自然我們更難奢望西方能夠認(rèn)同中國的大師了。時至今日，中國當(dāng)有足夠的民族自信去完成自身獨立的理論與思想原創(chuàng)，進(jìn)而豐富“中國模式”的內(nèi)涵與外延，以中國軟實力輸出的方式而造福世界和人類。中國已經(jīng)進(jìn)入到了一個需要大師且有能力產(chǎn)生大師的時代，那些將大師認(rèn)定固化為西方標(biāo)準(zhǔn)的思維，顯然是一種不敢斷奶的懦弱心態(tài)，而這種永遠(yuǎn)“言必稱西方”的學(xué)生心態(tài)又豈能在瞬息更替的中國世紀(jì)中，以獨到而自信的原創(chuàng)性思想向世界輸出中國呢?而如果難以有如此的理論思想自信，又怎么能夠取得突出成就且為公眾所尊敬和認(rèn)同呢?
另一方面，一部分人要借“大師”一詞來唱衰中國時，便故意泛化“大師”外延。善意的“泛化”特指對年紀(jì)大的老師的尊稱，而惡意的泛化則有兩個路數(shù)：一是刻意歪曲大師認(rèn)定的價值觀與評定原則，樹立各式潛規(guī)則，即認(rèn)定那些不講法律、道德基本準(zhǔn)則采取各種非法或非道德行為從而有效逃避了應(yīng)有制裁并最終獲取了巨大收益的人為大師，以此惡意誤導(dǎo)公眾;二是虛假標(biāo)簽各式大師，假借各種偽劣大師行騙害人的事件，來證明當(dāng)前中國社會中無處不在的公共危機：誠信不在、秩序混亂、貪污腐敗、民不聊生等等,以這種方式介入當(dāng)前中國的公共危機治理顯然缺乏持久的說服力。我們更應(yīng)該用實事求是的態(tài)度去真正直面中國社會問題本身進(jìn)而合理解決,而不是非法嫁接�？梢�，泛化的“大師”認(rèn)定實質(zhì)上逐步瓦解公眾對當(dāng)前中國社會的認(rèn)同感，目的同樣以大師之名嫁接全盤否定當(dāng)前中國政治社會制度之實。
八、結(jié) 語
部分學(xué)者天真爛漫地懷揣著文藝氣怎么也沒看出大師背后所隱藏的諸多陷阱,特別是其建基于不合法概念基礎(chǔ)上和彈性邊界內(nèi)的諸多思維誤區(qū)，更是導(dǎo)向了大師討論的走向被別有用心者隱性曲意賦值和惡意意義嫁接。這種“大師”討論基礎(chǔ)上的非法性曲意賦值得以成功的根本在于其似是而非的真?zhèn)涡砸饬x嫁接具有很強的公眾迷惑力，一方面，從命題發(fā)生學(xué)上講是真實的，但從本體意義上講卻是通不過嚴(yán)格邏輯分析，另一方面，命題真實的意思在展開討論后被故意模糊化進(jìn)而被部分觀念引導(dǎo)者故意導(dǎo)向非法的意義追問之中，從而導(dǎo)致一個單純學(xué)術(shù)命題的妖魔化。由此可見，大師背后的政治社會學(xué)探討并非是將學(xué)術(shù)政治化，更不是“上綱上線”。事實上，筆者正是希望大師討論能夠只是單純地局限于正常的學(xué)術(shù)之域而論述到了其學(xué)術(shù)不可惡意向政治意義上作非法延展,可是“樹欲靜,而風(fēng)不止”，“大師”討論已經(jīng)被部分別有用心者巧妙地賦予非學(xué)術(shù)性的隱性內(nèi)涵了。因此，我們有必要引起全社會對大師追問從顯形公共話語到隱性暴力賦值其內(nèi)在合法性與否的高度重視，從而有效規(guī)約“大師”討論作為一個正常的學(xué)術(shù)命題而存在于中國公共空間之中。
最后，筆者有必要再次重申“今日中國為何出不了大師”這一“大師”追問命題存在的非法性：一方面，我們很少嚴(yán)格界定一個命題自身確定性的意義內(nèi)涵與邊界，很少對命題所組成的中心詞匯哪怕只是一個共識性的明確認(rèn)定，很少追問一個社會命題生成的本體合法性與社會合法性，反而故意人為屏蔽和虛擬制造諸多命題生成的假邏輯與假事實，使得命題自身缺乏嚴(yán)格意義上的確定性規(guī)定與邊界性厘定，從而主觀模糊了主命題與多個其他命題之間的意義特指，進(jìn)而導(dǎo)致惡性的命題意義嫁接;另一方面，我們很少及時動態(tài)地去檢討命題展開過程中存有的諸項誤區(qū)，很少從命題生成的本真社會邏輯中展開前追問，進(jìn)而難以構(gòu)架命題詮釋與命題追問之間真實直接的契合性與意義關(guān)聯(lián)。同時正常的公共命題又被別有用心者惡意嫁接和暴力賦值，從而致使公眾被誘惑著去抽象解構(gòu)命題生成的國家、政黨體制建構(gòu)等根本性前提，似乎這種宏大的“根本體制”一解構(gòu)馬上命題就能迎刃而解，事實上，國家、政黨體制建構(gòu)等根本性前提本身并不天然衍生命題。
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