當(dāng)前位置：文章首頁 >> 三農(nóng)之外 >> 知識青年 >> 摘要：哈耶克批評社會正義，卻認(rèn)為他和羅爾斯不存在根本性的分歧。本文認(rèn)為雖然哈耶克與羅爾斯在方法論上存在著某種親和性，比如都重視純粹程序正義的意義，并借助類似“無知之幕”的工具探討最可欲的社會，但是由于他們關(guān)于社會的本質(zhì)，運氣的權(quán)重，福利國家以及經(jīng)濟自由和政治自由等論題上均存在著重大差異，因此二者之間不僅有字詞之爭更有實質(zhì)之爭。并且，就實現(xiàn)自由主義的價值理想而言，羅爾斯的理論比哈耶克更有可欲性。
關(guān)鍵詞：社會正義；選擇；運氣；福利國家；經(jīng)濟自由；政治自由
哈耶克一直被世人視作反對“社會正義”的旗手，從《通往奴役之路》(1944)、《自由秩序原理》(1960)，再到《法律、立法與自由》(1973-79)，以及《致命的自負》(1981)，在哈耶克長達四十年的著述歷史中，可以輕而易舉地找到他對“社會正義”無所不用其極的抨擊，比如說社會正義是“毫無意義的”、“空洞的”，是“哲學(xué)家的魔法石”、“原始概念”、“迷信”，等等。這些論述給人們留下一個刻板印象，認(rèn)為哈耶克在任何意義上都不會接受“社會正義”的理念。與此同時，眾所周知羅爾斯在1971年出版《正義論》，一舉將“社會正義”奠定為此后四十年英美政治哲學(xué)的主要論題。初看起來，哈耶克與羅爾斯在“社會正義”問題上是針鋒相對、水火不容的。但是讓人感到困惑的是，在《法律、立法與自由》(以下簡稱LLL)中，哈耶克卻對羅爾斯多有贊許之意，比如在第2卷“社會正義的幻象”序言里他是這么說的：
“經(jīng)過仔細的考察，我得出了這樣一個結(jié)論，我原本想就羅爾斯的《正義論》(1972)所做的討論，對我所探討的直接目標(biāo)并無幫助，因為我們之間的差異看起來更多的是語義上的而非實質(zhì)的。盡管讀者的第一印象可能不一樣，但是我在本卷稍后處(第100頁)引用的羅爾斯的陳述，在我看來，表明我們之間在我所認(rèn)為的最根本論點上是有共識的。事實上，如我在那一段的注釋里所表明的，在我看來羅爾斯在這個關(guān)鍵論題上的論點被廣泛地誤解了。”(哈耶克，2000年a，第2卷，第4頁，譯文參照英文原版稍有調(diào)整或修改，以下不贅。)
在第2卷“社會正義的幻象”第九章“‘社會’正義或分配正義”的最后一段，哈耶克再次重申道：
“令我感到遺憾和困惑的只是這樣一個事實，即在討論這個問題的時候，羅爾斯竟也采用了‘社會正義’這個術(shù)語。但是我與羅爾斯的觀點之間卻并不存在著根本的分歧……”(哈耶克，2000年a，第2卷，第169頁)
哈耶克的這些論述讓人大惑不解，盡管哈耶克在最后的著作《致命的自負》中與羅爾斯劃清了界限，認(rèn)為“羅爾斯的世界(羅爾斯，1971)絕不可能變成文明世界：對于由運氣造成的差異進行壓制，會破壞大多數(shù)發(fā)現(xiàn)新機會的可能性。”(哈耶克，2000年b，第83頁)但自上世紀(jì)七、八十年代以來，不斷有學(xué)者加入到這場學(xué)術(shù)公案的解讀和爭論中，有人堅持認(rèn)為哈耶克是衣櫥中的羅爾斯主義者(Closet Rawlsian)和平等自由主義者(Lister，2011)，有人認(rèn)為哈耶克在根本問題上誤讀了羅爾斯，他們之間的分歧要遠大于共識(DiQuattro，1986)，也有人試圖結(jié)合哈耶克和羅爾斯的理論發(fā)展出所謂的“羅爾斯哈耶克主義”(Rawlsekianism)，(Wilkinson，2006)，或者創(chuàng)立所謂的“市場的民主主義”(Market democracy)。(Tomasi，2012)應(yīng)該如何理解哈耶克在LLL中的判斷，到底是哈耶克誤解了羅爾斯，還是如哈耶克所說的羅爾斯被世人廣泛地誤解了？兩人在哪些核心論題上存在一致意見，他們真的“不存在根本性的分歧”，而只有字詞之爭而非實質(zhì)之爭嗎？進一步的，我們可以從哈耶克為代表的古典自由主義以及羅爾斯為代表的平等自由主義那里得到什么啟示，我們能夠在不受約束的市場資本主義和日益陷入困局的福利國家之間走出一條新路嗎？藉由這場爭論可以引申出許多值得深思的問題。
篇幅所限，本文將不探討晚近一些學(xué)者融合哈耶克與羅爾斯理論的努力，而是通過細致的文本分析比較二者的社會正義觀，本文認(rèn)為哈耶克至少在兩個重要的論題上和羅爾斯存在親和性：第一，強調(diào)純粹程序正義的重要性；第二，利用類似“無知之幕”的方法去構(gòu)想最可欲的社會。[2]但是由于哈耶克與羅爾斯關(guān)于社會的本質(zhì)理解不同，處理運氣/命運的態(tài)度不同，反對福利國家的理由不同，對待經(jīng)濟自由和政治自由的觀點不同，所以他們之間的分歧遠不止于字詞之爭，而是存在實質(zhì)之爭。本文的最終結(jié)論是，哈耶克和羅爾斯同在廣義的自由主義傳統(tǒng)中工作，原則上都會認(rèn)可如下的一般性判斷：“個體應(yīng)該自由地追求他們自己的美好生活的觀念，而政府的只能就是提供便利者”，(Arthur，2014)但是比較而言，羅爾斯的理論要比哈耶克更好地實現(xiàn)了這一價值理想。
一、哈耶克論社會正義與正義
在漫長的四十年著述歷史中，哈耶克對“社會正義”的批評俯拾皆是、不勝枚舉，但是萬變不離其宗，如果對之分門別類，大致可區(qū)分為“語義學(xué)的批評”、“知識論的批評”以及“后果論的批評”。
所謂“語義學(xué)的批評”意在指出，將“社會的”與“正義”連接在一起乃是無意義的胡話。理由如下：“嚴(yán)格說來，惟有人之行為才能被稱之為是正義的或不正義的。”(哈耶克，2000a，第2卷，第50頁)哈耶克認(rèn)為，若要用正義的或不正義的去評價事態(tài)，就必須找出對促成或者允許該事態(tài)發(fā)生負責(zé)的行動者，否則在面對“一個純粹的事實，或者一種任何人都無力改變的事態(tài)”時，就只能用“好的”或“壞的”去形容之，而不能用正義的或不正義的去評價之。(同上，第50頁)由于哈耶克把社會理解成自生自發(fā)的秩序，所以用“社會的”去形容“正義”就是把社會想象成為一個有意向性的行動者，這是錯誤的“擬人化”的原始思維方式。在自生自發(fā)的秩序里，“每個個人的處境都是由許多其他人的行動造成的一種綜合性結(jié)果”，(同上，第50頁)任何人都沒有責(zé)任或力量決定某個特定的結(jié)果，因此“社會正義”、“分配正義”這樣的術(shù)語甚至不是所謂的范疇錯誤，而就是毫無意義的胡話。
所謂“知識論的批評”意在指出，社會正義不僅是沒有意義的、空洞的胡話，而且還有損于知識的聲譽，因為沒有人可以整體性地把握市場(社會)中的個體所具有的“分散性知識”，自生自發(fā)的市場秩序的功能之一就是為“個人可以自由地決定把自己的知識用于實現(xiàn)何種目的”提供條件，這是“選擇自由”以及“個人自由”的精義所在，相反，一旦政府試圖通過中央計劃去安排所有人的實質(zhì)性機會，以社會正義的名義把某種報酬模式強加給市場秩序，都是對人類有限理性的無視，是知識上的僭越。(哈耶克，2003，第298頁)
哈耶克認(rèn)為，這種知識上的僭越會進一步造成政治和經(jīng)濟上的災(zāi)難性后果，對“社會正義”的篤信具有一種特殊的自我加速或強化的取向：“個人或群體的地位越是變得依附于政府的行動，他們就越會堅持要求政府去實現(xiàn)某種可以得到他們認(rèn)可的正義分配方案；而政府越是竭盡全力去實現(xiàn)某種前設(shè)的可欲的分配模式，它們也就越是會把不同的個人和群體的地位置于它們的掌控之中。”(哈耶克，2000a，第2卷，第124-125頁)哈耶克認(rèn)為這個過程“必定會以一種漸進的方式越來越趨近于一種全權(quán)性體制。”(同上，第125頁)我把這一批評稱作“后果論的批評”。
以上三種批評彼此關(guān)聯(lián)、環(huán)環(huán)相扣，最終都指向哈耶克對“社會”之本質(zhì)的理解。借用奧克肖特的術(shù)語，哈耶克認(rèn)為存在著兩種類型的秩序，一種是“受目的支配的”(teleocratic)秩序，其主要特征是用同一個目的等級序列來約束所有社會成員，這種秩序必定是一種人造的秩序或者“組織”(taxis)，另一種則是“受規(guī)則支配的”(nomocratic)秩序，也即自生自發(fā)的秩序(kosmos)，對此哈耶克以“社會”命名之。(同上，第20頁)
在LLL序言中，哈耶克寫道，一個由自由人組成的社會的維續(xù)，取決于三個根本的洞見：第一，自我生成演化的或者自生自發(fā)的秩序與組織秩序完全不同;第二，當(dāng)下通常所說的“社會的”或者分配的正義，只是在上述兩種秩序的后一種即組織秩序中才具有意義，而在自生自發(fā)的秩序中，也就是亞當(dāng)·斯密所說的“大社會”或者卡爾·波普爾爵士所說的“開放社會”里，則毫無意義且與之完全不相容。第三，那種占支配地位的自由民主制度模式，因其間的同一個代議機構(gòu)既制定正當(dāng)行為規(guī)則又指導(dǎo)或管理政府，而必定導(dǎo)致自由社會的自生自發(fā)秩序逐漸轉(zhuǎn)變成一種服務(wù)于有組織的利益集團聯(lián)盟的全權(quán)性體制(a totalitarian system)。(哈耶克，2000a，第一卷，第2頁)
需要特別指出的是，哈耶克雖然反對“社會正義”這個術(shù)語，卻并不反對“正義”這個概念。在LLL的某個腳注里哈耶克援引了J.R.Lucas《政治的原則》中的一段話：
“面對人的不完善性，我們在一定程度上是從程序的角度來闡釋法治的，這些程序的目的并不是為了確保絕對的正義得到實現(xiàn)，而是為了防止最糟糕的不正義。在政治哲學(xué)中，‘披著外衣’的是不正義而不是正義，這是因為，作為會犯錯誤的人，我們無力事先說出什么樣的判決將始終是正義的，再者，由于我們生活在自私的人當(dāng)中，所以我們也無力始終如一地保證正義得到實現(xiàn)；據(jù)此，從明確性這個角度來考慮，我們采取一種否定性的認(rèn)識進路，并確定一些程序以避免某些可能產(chǎn)生的不正義現(xiàn)象，而不是去追求各種形式的正義。”(哈耶克，2000a，第2卷，第101頁)
哈耶克之所以長篇大論地引用這段話，是因為它與哈耶克的正義觀非常契合。我們可以總結(jié)如下：
首先，正義的規(guī)則是“抽象的”，“我們必須明確承認(rèn)我們對于特定情勢所具有的那種不可避免的無知”，(同上，第55頁)所以我們只能從程序的角度而非結(jié)果的角度去尋求正義。
其次，正義規(guī)則是“否定性的”而非“肯定性的”，它不是為了確保實現(xiàn)絕對的正義，而是為了防止最糟糕的不正義，這意味著它們“通常不向任何個人施加肯定性的義務(wù)”，(同上，第56頁)哈耶克同意Max Gluckman的觀點，認(rèn)為“相互幫助和彼此支持這項普遍的義務(wù)”乃是部族社會尤其是血緣群體的典型特征，盡管“缺失這項義務(wù)，也正是大社會受到普遍指責(zé)的一個方面”，但是哈耶克堅信“這項義務(wù)乃是與大社會不相容合的，而且否棄這項義務(wù)，也是我們?yōu)檫_致一種更為廣泛的和平秩序所付出的部分代價。”(同上，第102頁)
第三，正義的追求與自生自發(fā)的秩序之間存在著密切的關(guān)系，哈耶克說：“從歷史上看，正是對正義的追求，才使得一般性規(guī)則系統(tǒng)得以生成和演化，而這個規(guī)則系統(tǒng)反過來又成了日益發(fā)展的自生自發(fā)秩序的基礎(chǔ)和維護者。”(同上，第82頁)
為求更好地理解哈耶克的正義觀在政治哲學(xué)譜系中的位置，我們不妨引入阿馬蒂亞·森在《正義的理念》中的區(qū)分。森認(rèn)為存在思考正義的三個層面：消除不正義，促進正義，以及追求完美的正義世界。在他看來，歐洲啟蒙運動傳統(tǒng)中，有很多人念念不忘尋找和確認(rèn)“完美正義的本質(zhì)”，常常輕視甚至遺忘了前兩個層面，森把這些人稱作“先驗制度主義”，代表人物包括霍布斯、洛克、盧梭、康德以及羅爾斯。與此相對，另一些人如亞當(dāng)·斯密，孔多塞，邊沁，馬克思還有約翰·密爾更加關(guān)注促進正義尤其是消除不正義的事業(yè)，森稱之為“比較的進路”。先驗制度主義以制度安排為中心，把自己限定在對于完美正義社會的先驗研究之上，比較進路則以實踐為中心，關(guān)注的是已經(jīng)存在或者可能會出現(xiàn)的社會之間的比較。[3](Sen，2009，pp5-8)
若以森的區(qū)分為標(biāo)準(zhǔn)，哈耶克的正義觀念恰恰介于先驗制度主義和比較進路之間：他一方面強調(diào)正義的主題是“最抽象的規(guī)則”和“程序”，另一方面又認(rèn)為正義規(guī)則的目標(biāo)只可能是“否定性”的，它們“并不是為了確保絕對的正義得到實現(xiàn)，而是為了防止最糟糕的不正義”。哈耶克當(dāng)然不是先驗制度主義者[4]，因為在他看來自生自發(fā)秩序是人類經(jīng)驗的演化發(fā)展的結(jié)果，但另一方面他也不全然屬于比較的進路，因為他同時強調(diào)抽象規(guī)則和程序正義的重要性，本文認(rèn)為，正是這一點讓哈耶克堅信他與羅爾斯在“最根本論點上是有共識的”。
二、抽象規(guī)則與純粹程序正義
哈耶克認(rèn)為羅爾斯雖然令人遺憾地采用了社會正義這個術(shù)語，但他與羅爾斯之間只有字詞之爭而非實質(zhì)之爭，為佐證這一論斷，哈耶克長篇摘錄了羅爾斯的原文：
“把選擇具體的制度或選擇分配欲求之物的方式這個任務(wù)視作是正義的做法，必須‘被視作是一種原則性的錯誤而予以放棄，而且這種做法無論如何也是不可能有一個明確答案的。更為準(zhǔn)確地說，正義諸原則所界定的乃是一些至關(guān)重要的限制性條件：如果要使那些涉入制度和聯(lián)合活動中的人對它們沒有怨言，那么這些制度和活動就必須符合這些限制性條件。如果這些限制性條件得到了滿足，那么由此作出的分配，而不論它是什么樣的分配，就都可以被視作是正義(或至少不是不正義的)的分配而為人們所接受。’”[5](哈耶克，2000a，第2卷，第169頁)
這段文字摘自羅爾斯1963年發(fā)表的論文“憲政自由和正義的概念”，它直接帶出羅爾斯日后在《正義論》中關(guān)于“分配正義”(distributive justice)與“配給正義”(allocative justice)的區(qū)分：所謂分配正義，指的是在“社會基本結(jié)構(gòu)”層面上對“基本善”進行分配;所謂配給正義，則是在已知其欲望和需求的特定個人中就一定量的善進行分配。(Rawls，1999，p77.)[6]
區(qū)分分配正義與配給正義的重要意義在于，首先它再次強調(diào)了社會基本結(jié)構(gòu)是正義的主要對象，其次它告訴我們“純粹程序正義”是考慮分配正義(社會正義)問題最恰切的概念。“純粹程序正義”有三個主要特征：1，對于什么樣的分配是公平的，并不存在一個獨立的標(biāo)準(zhǔn)。2，存在一個公平程序，根據(jù)這個程序所造成的結(jié)果就是公平。3，決定正義結(jié)果的這個程序，必須實際被執(zhí)行。相比之下，配給正義則屬于“不完美的程序正義”，其特點是：1，存在得出正確結(jié)果的獨立標(biāo)準(zhǔn)；2，沒有確保導(dǎo)致正確結(jié)果的可行程序。羅爾斯認(rèn)為，按照配給正義的思路，勢必導(dǎo)致古典效益主義的觀點，因為效益主義者認(rèn)為在原則上存在判斷所有分配是否正義的獨立標(biāo)準(zhǔn)，因此配給正義隱含的正是不完美的程序正義觀。(同上，pp74-5.)
在論及純粹程序正義所體現(xiàn)出來的巨大的實踐優(yōu)點時，羅爾斯這樣寫道：“我們不再有必要詳細地了解無數(shù)的特殊環(huán)境和個人在不斷改變著的相對低位，我們也不再有必要確定一些原則來處理若這些細節(jié)與正義有關(guān)便會出現(xiàn)的一些極其復(fù)雜的問題。……我們要判斷的是社會基本結(jié)構(gòu)的安排，而是從一種普遍的觀點判斷。……接受兩個原則就構(gòu)成這樣一種理解：要把許多信息和日常生活中的復(fù)雜情況作為與社會正義無關(guān)的事情棄而不論。”(同上，p76)
哈耶克會毫無保留地認(rèn)同羅爾斯的上述觀念，尤其是對分配正義和配給正義所做的區(qū)分，以及強調(diào)正義無法實現(xiàn)“選擇具體的制度或選擇分配欲求之物的方式這個任務(wù)”，恰如哈耶克所指出的，這是他在LLL第2卷“社會正義的幻象”中“所力圖闡明的觀點”。[7]
哈耶克認(rèn)為，對“自由主義的正義觀念”而言，“真正重要的乃是競爭得以展開的方式，而不是競爭的結(jié)果”。(哈耶克，2000a，第2卷，第59頁)對此哈耶克解釋說，在自生自發(fā)的秩序中，有人通過正當(dāng)?shù)慕灰卓赡苁斋@頗豐，有人通過正當(dāng)?shù)慕灰卓赡苁ヒ磺�，無論結(jié)果是什么，只要人們競爭得以展開的方式是公平的就不能否定這些交易是正義的。“正義所關(guān)注的并不是一個自生自發(fā)秩序所產(chǎn)生的那些非意圖的后果，因為這些后果并不是任何人所刻意促成的。”(同上，第59頁)
由此可見，哈耶克雖未使用“純粹程序正義”這個術(shù)語，但是他心中所想的正是這個概念，因為自生自發(fā)秩序在處理正義問題時完全滿足“純粹程序正義”的主要特征：“不存在判定正當(dāng)結(jié)果的獨立標(biāo)準(zhǔn)，而是存在一種正確的或公平的程序，這種程序若被人們恰當(dāng)?shù)刈袷�，其結(jié)果也會是正確的或公平的，而無論它們可能會是一些什么樣的結(jié)果。”(Rawls，1999，p75)
分析至此，哈耶克與羅爾斯的唯一分歧似乎就在于哈耶克將配給正義等同于社會正義(分配正義)，因此主張徹底廢除社會正義(在配給正義的意義上)這個概念，而羅爾斯區(qū)分了配給正義與社會正義(分配正義)，因此仍舊堅持使用社會正義(在非配給正義的意義上)這個概念。哈耶克敏銳地意識到這是他與羅爾斯的爭點所在，所以才會認(rèn)為二人之間只有字詞之爭而非實質(zhì)之爭。但是本文認(rèn)為，二者雖然共同接受“純粹程序正義”的重要性，但由于他們對于“競爭得以展開的方式”的“公平性”理解不同，對社會之本質(zhì)的理解不同，因此他們之間的分歧是根本性的，不過在進入這個分析之前，本文將首先探討哈耶克與羅爾斯之間另一個隱而未顯的潛在共識。
三、無知之幕與最可欲的社會
任何政治哲學(xué)家都會在規(guī)范意義上展望一種理想的或者可欲的社會秩序，哈耶克亦不例外。哈耶克的選擇原則是這樣的：“我們應(yīng)當(dāng)把這樣一種社會秩序視作是最可欲的社會秩序，亦即在我們知道我們于其間的初始地位將完全取決于偶然機遇(比如說我們出生在某個特定家庭這類事實)的情形下我們便會選擇的那種社會。由于這種基于對任何一個成年人所具有的吸引力都可能是以他已然擁有的特殊技藝、能力和品味為基礎(chǔ)的，所以更為確切地說，最好的社會乃是這樣一種社會，亦即在我們知道我們的孩子于其間的地位將取決于偶然機遇的情形下我們?nèi)詢A向于把他們置于其間的那種社會。”(哈耶克，2000a，第2卷，第223-224頁)
為解釋這一原則，哈耶克提到了自己的一次親身經(jīng)歷。1940年，哈耶克一家居住在倫敦，當(dāng)時英國正面臨納粹空軍的密集轟炸，有幾個中立國邀請哈耶克移民，哈耶克不得不嚴(yán)肅地考慮到底應(yīng)該把自己的年紀(jì)尚幼的孩子送到哪個國家。他比較了阿根廷、美國和瑞典這些具有極為不同的社會秩序的國家，他考慮的標(biāo)準(zhǔn)是：我的孩子會在其間成長的那個國家的條件有多少是由機遇決定的?這讓哈耶克意識到，指導(dǎo)他為孩子們做出合理選擇的原則不同于指導(dǎo)他本人做出類似選擇的原則，當(dāng)時哈耶克四十出頭，已經(jīng)擁有了穩(wěn)固的社會地位，具有一技之長，固定的趣味以及人格，而他的孩子不同，哈耶克說，“考慮到我的孩子們還需要發(fā)展他們的人格，所以我認(rèn)為，由于美國社會不存在舊世界(指英國或者歐洲這樣的古老國度)中那種嚴(yán)格的社會等級差別——盡管這種差別對我頗具好處因此我決定為我的孩子們選擇美國。(也許我應(yīng)當(dāng)補充一點：這樣的選擇乃是以這樣一種默會的想法為基礎(chǔ)的，即我的孩子們在美國會被送到一個白人家庭而不是一個有色人種的家庭中生活。)”(同上，第230頁)
正如眾多學(xué)者所指出的，哈耶克在此展示的推理邏輯與羅爾斯的無知之幕非常類似。[8]當(dāng)然相比羅爾斯，哈耶克的思想實驗僅僅停留在初級反省階段，他既沒有意識到與羅爾斯的共通之處，更沒有自覺地將此方法拓展應(yīng)用到整個思想體系，而且再一次的，他在術(shù)語使用上堅持不用“正義社會”而是用“最具可欲性的社會秩序”——這似乎再次證明了他與羅爾斯之間的“字詞之爭”。接下來的問題是，哈耶克與羅爾斯存在實質(zhì)之爭嗎？如果存在，其具體內(nèi)容到底是什么？
上述例子表明，當(dāng)哈耶克在為孩子構(gòu)想“最具可欲性的社會秩序”時，主要考慮了兩個要素，從肯定性的角度看，他希望在這個社會中的“初始地位是純粹經(jīng)由選擇而決定的”，從否定性的角度看，他不希望固有的社會等級差別、膚色等外在偶然因素干涉孩子的成長過程。這里的關(guān)鍵概念一為“選擇”，一為“外在偶然因素”[9]，這個思路很容易讓我們聯(lián)想起金里卡對羅爾斯的評價：“羅爾斯的核心直覺涉及選擇(choices)與環(huán)境(circumstances)之間的區(qū)別。”(金里卡，第132頁)也很容易讓我們聯(lián)想起德沃金、金里卡等人總結(jié)的平等自由主義基本原則——“敏于選擇、鈍于稟賦”。本文認(rèn)為，如何評價“選擇”和“環(huán)境”(羅爾斯的術(shù)語是“道德上任意的因素”)對于人生的影響，特別是如何理解“競爭所得以展開的環(huán)境”的“公平性”，乃是哈耶克與羅爾斯(以及德沃金、金里卡為代表的平等自由主義)出現(xiàn)實質(zhì)之爭的關(guān)鍵所在。
四、個人選擇、運氣與正義
哈耶克認(rèn)為，自發(fā)秩序或法治的極端重要性基于這一事實：“它擴大了人們?yōu)橄嗷ダ娑推焦蔡幍目赡苄浴?rdquo;(哈耶克，2000a，第2卷，第393頁)對此李斯特進一步指出，在哈耶克眼中，“市場社會的偉大發(fā)現(xiàn)不在于自私自利如何能夠轉(zhuǎn)而為公共利益服務(wù)，而是有著極端不同目標(biāo)的人們?nèi)绾文軌蜷_始合作，每個人都是為了他自己的目標(biāo)而行動，但卻以某種方式一般性地惠及他人。”(Lister，2011，p10)
初看起來，哈耶克的觀點與羅爾斯所主張的“社會是一種為了相互利益的合作冒險”相去不遠，但是細查二者的表述，卻能發(fā)現(xiàn)他們對于社會之本質(zhì)的理解存在重大差別。
哈耶克認(rèn)為市場(社會)是一種“非人格化的過程”，它就像是一場競賽：
“競賽結(jié)果是不可預(yù)測的，而且通常來說也總是有贏家和輸家的。就像在一場競賽中那樣，我們在市場競賽中完全有理由要求人人公平競爭，也完全有理由要求人人誠實無欺，但是，如果我們要求競賽結(jié)果對每個參與者都保持公平，那么我們的這種要求就會變得極為荒謬。因為我們知道，這種競賽的結(jié)果在某種程度上肯定是由技藝決定的，而在某種程度上又必定是由運氣決定的。”(哈耶克，2000a，第129頁)
如前所述，在展望最可欲的社會秩序時，哈耶克曾經(jīng)隱然接受了“選擇”與“環(huán)境”的區(qū)分，但是他并沒有將這一思路貫徹到自己的政治哲學(xué)中。相反，他一方面接受“技藝”與“勤奮”對個體成敗的影響，另一方面又認(rèn)可“運氣”或者“純粹偶然的事件”的橫加干涉。哈耶克指出自發(fā)秩序的主要功能就在于“為千變?nèi)f化的個人需要提供最佳的追求機會”，但是這個論斷更像是一個信念而非一個事實。為什么市場能夠自始至終為所有人提供一個公平的競爭環(huán)境?為什么千變?nèi)f化的個人可以在自生自發(fā)的秩序中獲得“最佳的追求機會”?對于這些問題哈耶克并沒有給出令人信服的論證。他反復(fù)強調(diào)的觀點是，在接受自發(fā)秩序和法治的前提下，個體必須接受技藝、勤奮以及運氣等要素綜合影響下所產(chǎn)生的任何結(jié)果，在此過程中個人可以“向上帝或命運女神埋怨命運不公”，但斷斷不能以社會正義的名義對此結(jié)果進行修正。
羅爾斯對待運氣和純粹偶然事件的態(tài)度和哈耶克迥然不同。在羅爾斯看來，社會雖然是為了相互利益的合作冒險，但是在冒險的過程中，首先需要確立的是“社會作為一個世代相繼的公平的社會合作體系的理念”，這個理念意味著：“在公平的正義中，人們同意相互分享各自的命運。他們在設(shè)計制度時，只是在有利于共同利益的情況下才會利用自然和社會的偶然因素。正義二原則是一種對待命運中的偶然因素的公平方式。”(Rawls，1999，p88)
羅爾斯對待技藝和勤奮的態(tài)度也與哈耶克存在重大差異。在哈耶克那里，技藝和勤奮無疑屬于個體選擇的范疇，但羅爾斯卻認(rèn)為它們同樣可能深受道德任意因素的影響，因此帶有非選擇色彩，譬如一個出身貧寒的孩子不僅可能因為缺少教育而不具備必要的技藝，也可能由于對生活前景缺少信心而失去勤奮工作的動力，由此，社會基本結(jié)構(gòu)也應(yīng)該對影響個體技藝和勤奮的道德任意因素進行調(diào)整。
盡管羅爾斯從未正式回應(yīng)過哈耶克的觀點，哈耶克的名字甚至都從未出現(xiàn)在他的著作中，但這并不意味著哈耶克式的理論不在羅爾斯的批評視野里。按照羅爾斯的分析框架，因其強調(diào)“效率原則”與“向才能開放”的結(jié)合，哈耶克式的古典自由主義屬于“自然的自由體系”。這一體系最明顯的不正義之處，“就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點看是任意的因素的不恰當(dāng)影響。”(同上，p68)與“自然的自由體系”不同，公平的正義屬于“民主的平等”，這意味著“差別原則”與“公平的機會平等”的結(jié)合，其宗旨在于盡可能地減少自然偶然性以及消除社會偶然性對于個體的任意影響。
哈耶克認(rèn)為自發(fā)秩序?qū)?ldquo;千變?nèi)f化的個人需要提供最佳的追求機會”，如果替羅爾斯回應(yīng)哈耶克，他會說，只要存在道德任意因素的影響，只要沒有對選擇和環(huán)境做出嚴(yán)肅認(rèn)真的區(qū)分，哈耶克的理論就不可能真正實現(xiàn)自我預(yù)期的目標(biāo)，因其主張的只是“職位向才能開放”意義上的形式的機會平等而非公平的機會平等。(哈耶克，1997b，上冊，第111頁)
在“選擇”和“環(huán)境”的區(qū)分問題上，羅爾斯的理論并非無可指摘，同為平等自由主義陣營的金里卡就曾經(jīng)這樣質(zhì)疑：“我贊同羅爾斯的核心直覺，但羅爾斯本人既為自然不平等留下太大的影響空間，又為我們的選擇留下太小的影響空間。”(金里卡，第132頁)比方說，一個資質(zhì)平庸(沒有自然天賦的優(yōu)勢)、白手起家(沒有階級和家庭背景的優(yōu)勢)、通過個體的辛勤努力致富的人，應(yīng)用運用差別原則讓他對更少受益者買單嗎？再比如說，一個資質(zhì)甚高(擁有自然天賦的優(yōu)勢)卻好吃懶做(缺少正確的志向)最后墮入到最少受益階層的人，差別原則應(yīng)該為他的選擇性貧窮做出補償嗎?金里卡的批評意在指出，由于無法正確地區(qū)分“選擇”和“環(huán)境”對于“最少受益者”所發(fā)揮的影響和權(quán)重，當(dāng)把差別原則應(yīng)用到具體個人時，它不僅有可能無法實現(xiàn)“抵消了自然偶的和社會偶得的不平等”這個目標(biāo)，反而有可能造成“鈍于選擇”的效果，因為，“當(dāng)收入的不平等是自由選擇的結(jié)果而非境況左右的結(jié)果，企圖消除不公平的差別原則反而會制造不公平。”(同上，第139頁)[10]
必須承認(rèn)，具體到個體層面，我們幾無可能區(qū)分出哪些不利境況是由個人選擇所致，哪些不利境況是由非個人選擇所致——這讓我們再次回想起哈耶克關(guān)于個人知識之分散性的觀點。雖然羅爾斯可以回應(yīng)說，基于分配正義和配給正義的區(qū)分，正義二原則將始終活動在社會基本結(jié)構(gòu)層面，把差別原則直接用來分析個人境況的做法是“非法”的。但是這個解釋并不能完全消除反對者的困惑，因為我們并不清楚在差別原則的指導(dǎo)下究竟會制定出哪些具體的分配政策，在這個問題上羅爾斯與其說是保持了審慎的模糊，不如說根本就無法給出可操作性的指導(dǎo)原則。進一步的，這個質(zhì)疑還促使我們重新思考分配正義和配給正義的區(qū)分，哈耶克的擔(dān)心看起來是有道理的，只要不取消分配正義(社會正義)這個概念，它就必然會在具體的政治經(jīng)濟安排中插手配給正義，從而放任國家/政府干預(yù)價格制定和經(jīng)濟活動，并最終破壞市場秩序。
本文認(rèn)為，從羅爾斯的角度出發(fā)可對上述質(zhì)疑做出三點回應(yīng)：
首先，按照“純粹程序正義”，只要個人在公平程序的框架下參與自愿的交換，無論具體結(jié)果是什么都是正義的，但是問題的關(guān)鍵在于，單靠純粹程序正義并不能解決初始競爭環(huán)境的公平性，也不能回答正義原則的具體內(nèi)容。哈耶克訴諸自發(fā)秩序的歷史演化，強調(diào)正義原則是人類行動的后果而非理性設(shè)計的結(jié)論，但是這種純形式化的回答無法令人信服地相信競爭得以展開的方式是公平的。羅爾斯對于這一問題的敏感性要遠高于哈耶克，他一方面訴諸“純粹程序正義”觀念，一方面借助反思的均衡確保原初狀態(tài)也即初始的立約環(huán)境的公平性，指出正義原則是“由參與合作的自由而平等的公民所達成的一致意見，并且是根據(jù)他們視為彼此之間互惠利益或善的東西所制定的。”(羅爾斯，2002，第25頁)這意味著在選擇正義原則的時候，除了要借助于“純粹程序正義”的觀念，同時也部分地根據(jù)某些實質(zhì)性的道德價值——譬如是否確保存在公平的機會平等以及提升較低社會地位者——來得到定義。[11]
其次，羅爾斯會認(rèn)為，哪怕我們接受古典自由主義和自由意志主義的基本前提——個體之間的交換是信息充分并且是自愿的，但如果我們放寬歷史的視野，將代際因素考慮進來，就會發(fā)現(xiàn)“個人和團體所達成的眾多分散并看來公平的協(xié)議，經(jīng)過長時期的積累，其結(jié)果非�？赡軙茐淖杂珊凸降膮f(xié)議所需要的背景條件。”(羅爾斯，2002，第85頁)換言之，哪怕是在最理想的條件下，個體之間源于自愿的市場交換所導(dǎo)致的貧富差距也可能經(jīng)過世代的累積而無法為后人提供公平的競爭環(huán)境，方此之時，千變?nèi)f化的個人將無法在哈耶克所謂的自生自發(fā)的秩序中獲得“最佳的追求機會”，“除非基本結(jié)構(gòu)被不斷地加以調(diào)整，否則早期各種財產(chǎn)的正義分配不能保證后來的分配也是正義的，而不論個人和團體之間所進行的具體交易，當(dāng)從局部和脫離背景制度來看的時候，是多么出于自愿和公平。”(同上，第85頁)
第三，退一步講，即便分配正義(社會正義)的主張將不可避免地滑向配給正義的主題，也不意味著會一路滑向哈耶克所擔(dān)心的極權(quán)主義深淵。哈耶克在1956年也即《通往奴役之路》出版十二年后撰文表示，反對者認(rèn)為，英國的社會主義政府在六年中并沒有造成任何同極權(quán)主義國家相似的東西，對此哈耶克指出該書的主要論點之一是：“廣泛的政府控制所引起的變化是一種心理變化，是人民性格上的改變。這肯定是一個緩慢的過程，這個過程不是幾年，而是大概需要一兩代人的時間。”(哈耶克，2003，第319-320頁)但問題在于，如今距離《通往奴役之路》出版已經(jīng)過去70年，哈耶克的上述預(yù)言仍然沒有實現(xiàn)。正如Don Arthur所指出的：“哈耶克用了一生的時間來反對1930年代和40年代的社會主義。但是到了1970年代，平等主義的一流思想家們已經(jīng)向前發(fā)展了，無論是他們的政策還是理念。盡管哈耶克對于社會主義的計劃經(jīng)濟的反駁是毀滅性的，但是他的著作對于反駁羅爾斯所激發(fā)出來的社會民主主義的視野卻貢獻甚少。”(Arthur，2014)
五、福利國家抑或財產(chǎn)所有制的民主
哈耶克反對打著社會正義的旗號實施福利政策，但并不反對以別的理由實施一定程度的福利政策，在《自由秩序原理》中，哈耶克寫道：
“實際上，所有的現(xiàn)代政府都對貧困者、時運不濟者和殘疾者進行了救濟，而且還對健康衛(wèi)生問題和知識傳播問題予以了關(guān)注。我們沒有理由認(rèn)為，這些純粹的服務(wù)性活動，不應(yīng)當(dāng)隨著財富的普遍增長而增加。此外，也的確存在著一些只有通過集體行動才能滿足的公共需求，而且通過這樣的方式來滿足公共需求，也不會限制個人自由。”(哈耶克，1997b，下冊，第9頁)
在LLL中，哈耶克再次重申類似的觀點：
“我們完全有理由認(rèn)為，在自由的社會中，政府也應(yīng)當(dāng)以一種確獲保障的最低收入的形式來確使所有的人都得到保護并免遭嚴(yán)重而殘酷的剝奪。”(哈耶克，2000a，第2卷，第151頁)
有論者認(rèn)為哈耶克雖然反對以社會正義之名支持福利政策，但支持福利政策這個事實本身再次說明了他和羅爾斯之間只有字詞之爭。本文認(rèn)為，這個論斷僅僅看到了表象，忽視了哈耶克與羅爾斯在福利政策上兩個根本性的差異。
首先，在政治哲學(xué)以及一般意義的哲學(xué)思考中，理由的區(qū)別是最根本的區(qū)別，假定兩種理論都支持同一種制度或者政策，如果證成的理由不同，則二者之間的差異就絕不只是字詞之爭，而更可能隱含了根本的實質(zhì)之爭。哈耶克支持一定程度的福利政策，其理由要么是視其為個體的道德義務(wù)，要么視其為社會穩(wěn)定的需求，前者屬于交往性道德的要求，后者屬于后果論分析的范疇，不管怎樣，哈耶克都竭力反對以社會正義的名義把福利政策上升到法治層面的基本原則，對哈耶克來說，讓國家走上奴役之路的關(guān)鍵不在于國家會以某種方式支持健康或者失業(yè)保證，而是訴求社會正義。相比之下，羅爾斯支持一系列的福利政策，其理由既不是從個體的互動性道德要求出發(fā)，也不是出于后果論的考量，而就是從社會正義的角度出發(fā)尋求制度上的解決之道。濤慕斯.博格正確地指出其中的邏輯：“羅爾斯之所以集中關(guān)注社會正義，乃是由于他洞察到，倫理學(xué)越來越不能處理現(xiàn)代社會具有重要道德意義的方面的問題�，F(xiàn)代社會引起了大量的社會問題，制度性道德分析遠比交往性道德分析更能很好地解決這些難題。交往性道德分析試圖用他人犯下的道德上失當(dāng)(錯誤)的行為來解釋某些人所蒙受的損失。制度性道德分析則尋求用道德上失當(dāng)(非正義)的社會制度來解釋這些損失在統(tǒng)計學(xué)上的發(fā)生率。”(博格，2010，第32頁)
其次，也是最重要的是，羅爾斯并非福利國家的資本主義的支持者——雖然這是最常見的流俗理解之一。對羅爾斯來說，最能體現(xiàn)其正義二原則的政經(jīng)體制并非福利國家的資本主義制度，而是“財產(chǎn)所有的民主制”(property-owning democracy)或者“自由社會主義”(liberal socialism)。羅爾斯談?wù)撦^多的是財產(chǎn)所有的民主制，它與福利國家的資本主義的共同之處是“都允許生產(chǎn)資料的私有制。”二者的差別在于：“財產(chǎn)擁有的民主……試圖分散財富和資本的擁有，由此就避免社會的少部分控制經(jīng)濟并因此間接地控制政治生活。不是通過把收入再分配給那些在每個時段的最后階段處于收入最少的人，而是通過在每個時代的開始就確保生產(chǎn)資本以及人力資本(教育能力和受訓(xùn)練的技術(shù))的廣泛擁有。”(Rawls，1999，pp xiv-xv.)
福利國家的資本主義的弊端不一而足，對羅爾斯來說，最不能容忍的是福利國家的資本主義會產(chǎn)生出一種“沮喪而消沉的下等階級，其眾多成員長期依賴于福利。這種下等階級會感到自己被拋棄了，從而放棄參與公共政治文化。”(羅爾斯，2002，第232頁)財產(chǎn)所有的民主制與此不同，按照羅爾斯的構(gòu)想，這個制度中既不會產(chǎn)生依賴性的文化也不存在任何下等階級，即便存在很小數(shù)量的這一階級，也不是社會基本結(jié)構(gòu)的后果而是“社會條件的結(jié)果”，“而對于這些社會條件，我們不知道如何去加以改變，或者甚至我們根本就無法將它們辨認(rèn)出來或理解它們。”(同上，第232頁)為了實現(xiàn)以上目標(biāo)，就需要通過限制一定程度的經(jīng)濟自由來保障每個公民都擁有平等的政治自由，避免少數(shù)權(quán)貴把控整個政治生活，羅爾斯說：“為了貫徹一種作為世代相傳的在自由和平等的公民之間的公平合作體系的社會的觀念。由此，基本制度必須從一開始就把成為一個社會的完整意義的合作成員的生產(chǎn)資料交由普泛的而不是少數(shù)的公民手中。其重點在于由遺產(chǎn)法和贈與法所保障在相當(dāng)時間內(nèi)資本和資源的擁有權(quán)穩(wěn)定的分布，以及由教育和技術(shù)訓(xùn)練等部門所保證的機會的公平平等，還有支持政治自由的公平價值的制度之上。”(Rawls，1999，xv)[12]
行文至此，我們已經(jīng)觸及到哈耶克與羅爾斯最根本的分歧，也即對自由的定義特別是對經(jīng)濟自由和政治自由的定義和權(quán)重存在根本分歧。
六、經(jīng)濟自由與政治自由
哈耶克自稱在“最原始的意義”上把“自由”定義為“獨立于他人的專斷意志”，“在此狀態(tài)下，一些人對另一些人所施以的強制，在社會中被減至最小可能之限度。”在這個意義上“個人自由”、“人身自由”這些表達可與“自由”互換使用。(哈耶克，1997b，上冊，第3-5頁)
為明確論點，哈耶克在概念上區(qū)分了其他三種不同的自由定義。首當(dāng)其沖的是“政治自由”，其含義是“指人們對選擇自己的政府、對立法過程以及對行政控制的參與”(同上，第6頁)，哈耶克明確反對政治自由，認(rèn)為這是一個群體性的概念，其危險性在于“一個人可以通過投票或締結(jié)契約的方式而使自己處于奴役狀態(tài)，從而同意放棄原始意義的自由。”(同上，第7頁)
其次是“內(nèi)在自由”、“形上自由”或曰“主觀自由”的理解。哈耶克認(rèn)為一個人能夠理智地在不同替代方案中做出選擇或者能否理智地貫徹一項他業(yè)已擬定的解決問題的方案，與其他人是否將他們自己的意志強加于他，屬于兩個根本不同的問題，前者屬于內(nèi)在自由范疇，后者屬于他所青睞的自由定義。(同上，第8-9頁)
第三種需要加以區(qū)分的自由概念是把自由理解為“做我想做的事情的實質(zhì)能力”，哈耶克認(rèn)為這是社會主義者所主張的自由定義，其危險性在于它將會以自由之名壓制個人自由，從而導(dǎo)致極權(quán)主義的惡果。(同上，第10頁)
對哈耶克來說，自由的重要性不在于它促成的目標(biāo)有多崇高，而在于它為個體行動所打開的可能空間有多大。他之所以推崇自發(fā)秩序，理由正在于自發(fā)秩序會“給千變?nèi)f化的個人需要提供最佳的追求機會”，同理，哈耶克之所以反對組織，理由也在于“組織的全體成員要為同一個目標(biāo)體系服務(wù)”(哈耶克，2003，第348頁)——而這會對個體的行動自由造成根本性的傷害。
哈耶克指出他的自由觀重在強調(diào)“行動的自由”而非僅僅是“經(jīng)濟的自由”，因為前者的內(nèi)涵要遠大于后者。(哈耶克，1997b，上冊，第36頁)但是細查哈耶克的論述邏輯卻能發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟自由在其理論中的重要性是毋庸置疑的。早在《通往奴役之路》中哈耶克就明確指出20世紀(jì)早期的社會主義傾向?qū)?dǎo)致一種新的奴役形式，在社會主義的觀念指引下，“我們逐漸放棄了經(jīng)濟事務(wù)中的自由，而離開這種自由，就絕不會存在已往的那種個人的和政治的自由。”(哈耶克，1997a，第20頁)這段表述很清楚地告訴我們經(jīng)濟自由是個人自由和政治自由的基石。在1973年為意大利《新世紀(jì)百科全書》撰寫“什么是自由主義”時哈耶克再次強調(diào)了經(jīng)濟自由的重要性，對此他打了一個非常形象的比喻：“如果政府控制著印刷設(shè)備，就不會有出版自由，如果必要的空間受到這樣的控制，就不會有結(jié)社自由，如果運輸手段被政府壟斷，就不會有遷徙自由，如此等等。印刷機處在國家的控制之下就不會有新聞自由，如果所必需的房屋處在國家的控制之下就不會有集會的自由，如果交通工具由政府壟斷就不會有遷徙的自由。”(哈耶克，2003，第357頁)在這篇總結(jié)性陳述中，哈耶克的最終結(jié)論是：“這就是由政府支配一切經(jīng)濟行動……為何必然會給個人能夠追求的目標(biāo)造成嚴(yán)重限制的原因。大概20世紀(jì)的政治發(fā)展所提供的最有意義的教訓(xùn)就是，在我們已經(jīng)了解的所謂極權(quán)主義制度中，對生活的物質(zhì)內(nèi)容的控制，使政府也擁有了深入控制精神生活的權(quán)力。正是目的在于提供各種手段的不同獨立機構(gòu)的多樣性，使我們能夠選擇我們愿意追求的各種目標(biāo)。”(同上，第357頁)
相比古典自由主義和自由意志主義對經(jīng)濟自由和財產(chǎn)自由之絕對性的強調(diào)，平等自由主義對于自由的理解要豐富的多。以羅爾斯為例，他反對僅僅從否定性的去定義自由，在他看來，無論現(xiàn)代人的自由還是古代人的自由“都深深地植根于人類的渴望之中”，基于這個考慮他接受麥考倫對自由做出的三位一體式的理解：“這個或那個人(或一些人)自由地(或不自由地)免除這種或那種限制(或一組限制)而這樣做(或不那樣做)”。(Rawls，1999，p77)
在正義第一原則中，羅爾斯開列了包括良心自由、思想自由、結(jié)社自由在內(nèi)的一系列基本自由權(quán)，其中有兩個條目與本文主旨直接相關(guān)：
第一，羅爾斯強調(diào)“平等的政治自由權(quán)”(包括投票權(quán)，擔(dān)任公職的權(quán)利，集會自由，組織和加入政黨的權(quán)利)的重要性，這與哈耶克形成了鮮明的對比，羅爾斯指出：“從歷史角度來看，憲政體制的一個最主要的缺陷就在于未能實現(xiàn)政治自由的公平價值……此法律體系普遍容忍了大大超出政治平等所能容納的資產(chǎn)和財富分配的不平等。”(同上，p198)
第二，為了實現(xiàn)政治自由的公平價值，就需要對基本自由權(quán)中的私有財產(chǎn)權(quán)做出特殊規(guī)定，具體說來，羅爾斯把特定類型的財產(chǎn)權(quán)(例如生產(chǎn)資料的所有權(quán))以及契約自由這兩個被古典自由主義和自由意志主義理論最為看重的經(jīng)濟權(quán)利挪出基本自由權(quán)的范疇，這個做法在理論上意味著作為基本權(quán)利的私人財產(chǎn)權(quán)并不包括無限累積的權(quán)利，也不包括生產(chǎn)資料的絕對擁有權(quán)以及經(jīng)濟資源不受制約的使用和轉(zhuǎn)讓權(quán)，在現(xiàn)實中則意味著允許政府通過遺產(chǎn)法、贈與法等方式來調(diào)整和確保自由和公平的協(xié)議所需要的背景正義。
哈耶克與羅爾斯在經(jīng)濟自由和政治自由問題上的分歧反映的是二者根本問題感的差異。終其一生，哈耶克最關(guān)心的問題就是如何防止“一個強有力的極權(quán)主義國家重生的危險”，(Kukathas，2006，p200)為此他將反對一切形式的集體主義，并把捍衛(wèi)市場的自生自發(fā)特征等同于捍衛(wèi)經(jīng)濟自由，進而將捍衛(wèi)經(jīng)濟自由等同于捍衛(wèi)個人自由。如前所述，在設(shè)想最可欲的社會秩序時，哈耶克已經(jīng)隱然接受了選擇與環(huán)境的區(qū)分，認(rèn)為一個人若想發(fā)展其健康的人格就必須免于道德上任意因素的影響，令人遺憾的是，哈耶克未能意識到內(nèi)在邏輯的不一致性，在具體展開其理論時他放棄了選擇和環(huán)境的區(qū)分，把社會簡單地理解成為一場優(yōu)勝劣汰的競賽，無視市場環(huán)境可能存在的不公平，主張在形式化的法治前提下，個體必須承擔(dān)運氣和偶然因素的影響，反對通過訴諸社會正義在基本制度層面對此做出補償。
對于哈耶克的政治哲學(xué)，馮克利有過一個相對公允的評價，在他看來，哈耶克的“作為方法論的‘個人主義’……并非一種救贖哲學(xué)，而是有著高度形式化的特點，它把為這種形式填充內(nèi)容的任務(wù)交給了每個人的道德責(zé)任。從他始終表現(xiàn)出關(guān)心人類福祉的情懷這個大前提說，我們可以猜想，大概他不會反對在促進‘實質(zhì)的個人主義’幸福這方面所做的努力。但是公共權(quán)力除了維持‘公正行為的規(guī)則’，它在這方面還能為人類福祉做些什么，我們從哈耶克那兒并不能得到更多的啟示。”(哈耶克，2000b，第12頁)羅爾斯的政治哲學(xué)也不是救贖哲學(xué)，他自稱是“現(xiàn)實主義的烏托邦”，(羅爾斯，2002，第8頁)某種意義上，羅爾斯的正義理論正是接著哈耶克往下講：公共權(quán)力除了維持公正行為的規(guī)則，還能夠為人類的尊嚴(yán)和價值做出更多實質(zhì)性的貢獻。作為自由主義者，羅爾斯反對中央計劃經(jīng)濟以及傳統(tǒng)理解的社會主義，因為它侵犯了包括私有財產(chǎn)權(quán)在內(nèi)的一系列基本權(quán)利，作為平等主義者，羅爾斯反對不受約束的自由市場和傳統(tǒng)理解的資本主義，因為它賦予所有者階層過多的經(jīng)濟權(quán)力和政治權(quán)力，從而侵犯了公平的政治自由和公平的機會平等等價值。羅爾斯所關(guān)心的問題，一言以蔽之，就是如何通過確立一種正義的制度以使生活其間的每一個自由平等的道德人都能過上有價值的人生。相比哈耶克問題，羅爾斯問題關(guān)注的是“更高的理想”，借用約翰.托馬西的觀點，“這是民主社會的理想，生活在其中的人們，作為公民是以自由和平等的道德存在者相遇的。正義要求我們尋求建立一個社會世界，所有公民都能在其中發(fā)展和實踐他們的道德能力，包括那些在基因和社會博彩中處于劣勢的人的能力。”(Tomasi，2012，p40)
七、結(jié)語
綜上所述，本文認(rèn)為哈耶克雖然正確地認(rèn)識到他與羅爾斯都反對“把選擇具體的制度或選擇分配欲求之物的方式這個任務(wù)視作是正義的做法”，都接受“純粹程序正義的重要性”，在構(gòu)想最可欲的社會秩序時都采用了無知之幕的思考進路，但是由于他們關(guān)于社會的本質(zhì)理解不同，處理運氣/命運的態(tài)度不同，反對福利國家的理由不同，對待經(jīng)濟自由和政治自由的觀點不同，所以他們之間的分歧遠不止于字詞之爭，而是存在實質(zhì)之爭。本文認(rèn)為，立足于廣義的自由主義傳統(tǒng)，哈耶克與羅爾斯應(yīng)該在原則上都會認(rèn)同如下判斷：“個體應(yīng)該自由地追求他們自己的美好生活的觀念，而政府的只能就是提供便利者”(Arthur，2014)，但是比較而言，羅爾斯的理論要比哈耶克更好地實現(xiàn)了這一價值理想。
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