核心提示：中國傳統(tǒng)社會是“家國同構”的君主制社會，雖然是“資于事父以事君”，但也有“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”的劃分。在現(xiàn)代的民主制社會，如何從親親之情而“推理一”，使之既沒有“無分之蔽”，又可以“止私勝之流”，使情感與理性、道德與法治既有相對的區(qū)分，又有一定張力下的統(tǒng)一，這是我們現(xiàn)在應該反思，并加以創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展的。
（2014年5月10日，中國社科院哲學所倫理學研究室和中國哲學研究室舉辦室際研討會，主題為“直面中國道德傳統(tǒng)”。以下節(jié)選自這次會議的錄音整理，甘紹平研究員的發(fā)言可能尚未修改而已文從字順，我的那部分發(fā)言略有文字上修改和補充，發(fā)表在這里供批評、討論。我的觀點還可參見拙文《反思儒家道德的情感與理性》，發(fā)表在國際儒聯(lián)編的文集《儒學的當代使命》卷一，九州出版社2010年4月出版。）
甘紹平研究員針對所謂“道德觀念從直接性和差異性到抽象性和平等性的變化”這一現(xiàn)象，做了主題發(fā)言。他首先介紹了漢斯∙約納斯的遠距離的倫理學：從時間上看，不僅目前活著的人是道德的對象，而且那還沒有出生的人也是道德的對象。從空間上看，人不再僅僅是對人才有義務，而且對人類以外的大自然、作為整體的生物圈也有保護的義務。受這個所謂遠距離倫理學觀點的啟發(fā)，甘紹平研究員提出了人類的道德觀念呈現(xiàn)出一種從直接性和差異性到抽象性和平等性的變化過程的觀點。而中國儒家倫理可以說是直接性、差異性道德的代表。不可否認，中國儒家學說中不乏閃爍現(xiàn)代文明價值的思想火花，如體現(xiàn)對人的尊嚴之重視的“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），展示對人的生命之尊重的“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）。但從儒家倫理的整個倫理體系而言，直接性和差異性卻是儒家倫理的最主要特征。儒家雖視仁愛為道德的核心，但這種仁愛首先是局限于近親的。這樣的道德就會出現(xiàn)兩個問題。一是這種仁愛是奠立在血緣親族關系基礎之上的，仁愛來自于一種血親關系決定的天然的道德情感，這種情感雖然強烈與穩(wěn)定，但屬于人人生而皆（應）有之的自然之物，是原始的、質(zhì)樸的和直接性的。二是這種仁愛具有差等性。血緣關系的親疏遠近，自然決定了愛的強度的重輕差異：先是愛父母，“親親為大”；次是愛兄弟，“友于兄弟”；再次是愛朋友，最后才是“泛愛眾”。盡管儒家也不否認應廣施愛心，但由于其仁愛的基礎是血親之情、親族聯(lián)系，故從近親之愛如何外擴為對沒有血緣關系的陌生人的普遍之愛，便成為儒家倫理根本就無法逾越的一道邏輯鴻溝。由于無法將遙遠的陌生人與自己的血緣親族等量齊觀，則泛愛眾便很容易蛻變成為一個雖響亮振奮但空乏無力的口號�？傊�，儒家倫理是直接性、差異性的道德。儒家建立在血親基礎上的自然道德，呈現(xiàn)出重情感、輕理性、重熟人、輕陌生者的不足，表明這種道德思維還僅僅停留在直接性的階段，缺乏抽象性與超越性，而且這種血親道德還直接導致了道德顧及的差異性，使平等的意識很難擁有生存的空間。當然，儒家的這種直接性的道德也是具有普遍意義的，對于調(diào)節(jié)近親關系永遠是適用的�，F(xiàn)代性倫理之所以不同于這種源于自然關系的直接性和差異性道德，主要在于現(xiàn)代性道德對象不只是身邊的人，而是范圍更廣的陌生人，因此，現(xiàn)代性的道德對象是抽象的、遠距離的人，它的建構是完全不依賴血親自然關系的重新建構，這是一種質(zhì)的飛躍。
這一點最早發(fā)生在古希臘蘇格拉底、柏拉圖的探索中。蘇格拉底在人擁有的所有善品之外，如健康、美麗、快樂、友誼、生命本身，還看到了一種高于所有其他善品的善品。他從諸多善品中，抽象出一種超越所有其他者的最高的價值。這種最高的善品，被柏拉圖概括為善的理念，它是一切善行的目的和唯一真實永恒的價值基礎，是道德的唯一根源。柏拉圖把蘇格拉底的思想極致化，認定道德與人的感性思維沒有本質(zhì)的聯(lián)系，人只有通過理性才能達到至善的理念。這樣，他們就超越了思維的直接性而達致了思想的抽象性，他們通過對一種最高的價值理念——至善的建構，為一種可以向所有的人通達的，并為每個人所平等分享的普遍道德和普世倫理的提出，奠立了基礎。蘇格拉底和柏拉圖的這種有關至善的抽象性的理念，后來被導入進基督教上帝的形象之中。上帝的出現(xiàn)，使人際關系極大地簡化為上帝與每個人之間的單純的關系。由于同屬于上帝之子女，人與人之間便享有平等與博愛，這里沒有差等之愛，而只有平等的尊重與顧及，只要同為人類大家庭中的一員，就都應受到同等的善待�？梢�，抽象的上帝理念，造就了一種平等的觀念和對所有的人都同等顧及、同等適用的平等道德，即普世倫理。這不僅是人類文明的巨大成就，而且也是倫理思想、道德意識的重大突破。近代自由主義、人文主義思想家們剝除了神秘的上帝外衣，用人性及人的形象來取代上帝的概念，而抽象性、普遍性的，平等待人的道德理念卻保留了下來。總之，人類的道德呈現(xiàn)出一種從直接性、差異性到抽象性和平等性的變化過程。我們不能簡單地說這種變化意味著兩種道德的高下，而只是說明兩種道德適用范圍的不同。直接性、差異性的道德在近親和熟人社會仍然起著調(diào)節(jié)人們行為的作用，而抽象性、平等性的道德則成為在廣闊的國家性、乃至全球性的社會里發(fā)揮普遍效力的行為規(guī)范。從直接性、差異性道德向抽象性和平等性道德的變化，反映了人類活動范圍的擴展，從這個意義上看，道德構成了其所處時代的一面鏡子。
李存山研究員首先指出中國傳統(tǒng)倫理道德在近現(xiàn)代轉型中遇到的困境，并以儒家倫理的道德起源和道德評價為核心作主題發(fā)言。他指出，中國哲學是以倫理道德為主旨的，在現(xiàn)當代歷史條件下如果沒有西方倫理學視角作為參照，確實面臨著難以定位和評價的難題。因此，開展中、西倫理學的對話是非常重要的。
儒家傳統(tǒng)的道德體系簡單地概括就是“倫常名教”。1840年以后，中國發(fā)生了“數(shù)千年未有之變局”，西方的許多思潮相競匯聚到中國，使中國傳統(tǒng)的思想觀念遭受了前所未有的沖擊。洋務運動思想家馮桂芬曾提出“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”，這就是“中體西用”的文化模式。而甲午戰(zhàn)敗證明了中國對于西方文化“遺其體而求其用”是不能達到“富強”效果的，于是有從戊戌變法開始的從器物層面的變革走向制度層面和觀念層面的變革。中國傳統(tǒng)的“倫常名教”不能為制度層面的變革提供理論支撐，相反，如張之洞所說，“知君臣之綱，則民權之說不可行也”。辛亥革命推翻帝制，建立共和，實現(xiàn)了制度層面的變革，但是以后有復辟與反復辟的斗爭，主張復辟的人把“帝制”與“孔教”綁在一起，而五四新文化運動認為若要鞏固共和政體就必須有“倫理的覺悟”，此“倫理的覺悟”就是要拋棄儒家的“綱常名教”，因此有“打孔家店”之說，儒家倫理的價值和合法性被全盤否定了。新中國建立后，由于政治上的原因，傳統(tǒng)文化受到批判，特別在文革時期所有舊文化、舊道德都被全盤否定了。建國以后在道德問題上還有一大失誤，就是把道德與政治直接等同起來，在政治的統(tǒng)帥下否定了道德的相對獨立性。由于政治的風向是不斷變化的，當把道德與政治捆綁在一起，就造成了人們只會隨政治的風向而搖擺，見風使舵，喪失了道德的操守。改革開放以后，市場經(jīng)濟的追求利益最大化，相當一部分人“一切向錢看”，貪欲無止境，以權謀私，貪贓枉法，傷風敗俗，這也給中國的倫理道德造成了嚴重的沖擊。雖然我們也曾提出了“五講四美”、“八榮八恥”等等，但是還沒有深入人心，社會效果并不顯著。
要改變這種狀況，除了“依法治國”之外，還需要把“依法治國”與“以德治國”結合起來。而“德”要有根，即有民族文化傳統(tǒng)的根，這就要傳承和弘揚中國文化崇尚道德的傳統(tǒng)，還要有創(chuàng)造性的轉化和創(chuàng)新性的發(fā)展。張岱年先生在上個世紀30年代作有《道德之“變”與“常”》一文，他認為道德是隨著生產(chǎn)力和社會關系的發(fā)展而變化的，但是“變中有常”，在新的社會發(fā)展階段雖然道德有“變”，但是新道德并不完全否定舊道德，新舊道德之間是有連續(xù)性和累積性的，在舊道德中含有一些恒常的、普遍的因素，新道德對這些恒常的、普遍的因素是要繼承和發(fā)展的。依此，我們對儒家的“綱常名教”要進行分析。事實上，“三綱”并非儒家文化的“常道”，而是漢儒為了適應“漢承秦制”而作出的一種“變”。在新的時代，我們的道德也要有所“變”，如棄除反映落后時代內(nèi)容的“三綱”等等，但是我們也要有“常”，即把儒家文化中恒常的、普遍的因素繼承下來，如仁愛精神、忠恕之道、以民為本、和諧社會等等。
近年一些學者提出“親親相隱”問題，引發(fā)了不同的商榷觀點。從某種意義而言，這個問題主要涉及道德起源和道德評價問題。首先，從道德起源的角度看，西方道德的發(fā)展脈絡如剛才甘紹平所說，先由蘇格拉底從諸種善品或德目中抽象出一種超越的最高價值，柏拉圖將此概括為善的理念，它是一切善行的目的、道德的唯一根源，人只有通過理性才能達到至善的理念。古希臘哲學的這種至善的抽象性的理念，后來被導入基督教上帝的形象之中，于是在上帝面前人人平等，達到了對所有的人都博愛的平等道德，即普世倫理。這樣一種道德起源說，在文化上需要有古希臘哲學的“理念”論和西方的基督教信仰，這與中國傳統(tǒng)的道德學說確實存在很大的差異。蒙培元先生在《情感與理性》一書中對中西道德哲學的差別作過對比研究。西方文化在道德起源問題上，理性與情感是分開的，至善的理念必須通過理性才能達到。而中國傳統(tǒng)在道德起源問題上，情感與理性是統(tǒng)一的。孝悌為仁之本，道德就是從家庭成員的親親之情擴展出“泛愛眾”，“仁者愛人”。孟子說：“親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下。”實際上，這句話應理解為“親親，仁之端也；敬長，義之端也；無他，達之天下”。到了“達之天下”，也就是“仁”的普遍“愛人”，也就是“博愛之謂仁”。這種普遍的“愛人”是以親親之情為開端，經(jīng)過“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的擴充，進而達到普遍的“愛人”，還可再進至“愛物”，也就是孟子說的“親親而仁民，仁民而愛物”。孟子還提出“思則得之，不思則不得”，這其中也強調(diào)了理性的作用，但情與理是統(tǒng)一的。到了宋代理學家的思想中，他們提出了“天理”作為道德的本源。這樣，“孝悌”就不是“仁之本”，而是“行仁之本”。朱熹有“性即理也”和“心統(tǒng)性情”的思想，“性即理”是講理性，而“心統(tǒng)性情”則是把理性與情感統(tǒng)之于心。陸王心學將“心、性、情”合一，在“心”之外沒有一個更超越的“天理”。儒家道德學說的總的傾向是“情理合一”，而不像西方那樣“情理二分”。
反觀墨家，組成墨家的主體是一批在外面打工的工匠，他們之間的血緣親情意識就比較淡薄了，所以墨家不怎么講親親之情，而是強調(diào)“愛無差等”。墨家是以“天志”為本，能夠兼愛的人受到天的獎賞，否則就會受到天的懲罰。他們是以“天志”“明鬼”的賞罰來保障社會道德的興利除害，這有點兒類似于基督教，只不過基督教的“上帝”賞罰是在彼岸世界，而墨家的“天志”賞罰就在現(xiàn)世。儒、墨之間的差別，說明不同的道德學說根源于社會生活不同的共同體。而道德最終要達到普遍“愛人”，這在儒、墨兩家是相同的，所以后來理學家張載也講“愛必兼愛，成不獨成”。
從社會發(fā)展形態(tài)看，西方進入“文明”社會斬斷了與氏族社會的聯(lián)系，而中國從氏族社會進入“國家”形態(tài)是采取了連續(xù)性的“改良”方式。西方從文藝復興到啟蒙運動，再到尼采宣稱“上帝死了”，沒有了上帝的紐帶，人就成了孤零零的個體，西方以上帝為中心的道德觀就被瓦解了，而以公民為單位的社會道德必須尋找新的基礎。契約論者霍布斯以“自然狀態(tài)”下人與人之間像狼與狼之間的爭斗關系為理論假設，提出社會契約論以建構新的倫理和制度學說。與西方不同，中國的歷史發(fā)展一直是連續(xù)性的，從春秋時期儒家建立起以血緣親情為紐帶的社會道德學說，中國的以農(nóng)業(yè)村社為主的社會結構一直延續(xù)到五四時期沒有發(fā)生根本的變化，這應是儒家道德傳統(tǒng)在社會歷史上的合理性。再者，從人的生存和社會生活的普適性上說，中國傳統(tǒng)倫理從來都不是把“人”看作孤零零的個體，“仁者，人也”，人總是要生活在“二人”以上的社會關系中。事實上，人一出生就不是被拋到這個世界上的孤獨個體。在出生之前，他（她）孕育在母親溫暖的子宮中；在出生之后，他（她）養(yǎng)育在父母溫暖的懷抱中。正是在家庭成員的親情中，人最初體驗到人與人之間最直接、最自然、最真誠的相愛，由此才能擴展到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”。因此，以孝悌為仁之本的道德學說是兼具道德發(fā)生論和普遍道德實踐之合理性的。正如德國著名的神學家孔漢斯等人在《全球倫理宣言》中所說：“只有在個人關系和家庭關系中已經(jīng)體驗到的東西，才能夠在國家之間及宗教之間的關系中得到實行。”
人為什么能夠“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這在孟子的性善論中就是因為人人皆有“惻隱之心”。孝悌是仁之本，而“惻隱之心”也是“仁之端也”。“惻隱之心”也就是人與人之間的“同情心”，把“同情心”作為道德的根源，這在西方道德學說中也有休謨、亞當·斯密和叔本華等人持此說。無論“同情心”是天賦的良知良能，還是由社會積淀或生物遺傳而形成的，人類普遍具有“同情心”應是不可否定的事實。雖然“同情心”可能會有休謨所說的“同情的偏頗性”，即帶有“遠近厚薄”的局限，但是所謂“至善的理念”可能正是從“同情心”抽象和升華出來的。如果失去了對“同情心”的具體抽象，則所謂“至善的理念”可能成為“純形式”的東西。
其次，從道德評價的角度看，儒家的道德理想也是要達到人與人之間普遍的、平等的道德關系，這與康德并無二致�？鬃又v“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”，這體現(xiàn)了道德的自由意志或自覺自律性。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這是親親之情的擴充。而忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”，這已把一切人際關系都抽象成“己”與“人”（他人）的互為主體或相互平等的關系。因此，它是一以貫之、普遍適用的道德“金律”�？诐h思等人在《全球倫理宣言》中也將“己所不欲，勿施于人”作為“全球倫理”的基本原則，“不論是對家庭、社團、種族、國家和宗教，都是如此”。
孟子講的“親親，仁之端也；敬長，義之端也；無他，達之天下”，就是以孝悌為起點而達到泛愛天下所有之人。仁的本義就是“愛人”，而“愛人”也就是“愛類”，即愛人類所有的人。儒家的道德學說是從差等的孝悌之愛達到普遍的人類之愛，如果放棄了孝悌為仁之本始，也就放棄了道德的起源，普遍的人類之愛也就不可能了。宋代的張載在《西銘》中提出“民吾同胞，物吾與也”，此即儒家的仁愛“達之天下”的一種表述。程門弟子楊時認為，《西銘》“言體而不及用，恐其流遂至于（墨氏之）兼愛”。而程頤指出：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之蔽，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。”所謂“理一”就是指抽象的、平等的、遠距離的道德，而“分殊”就是指直接的、有差等的、有血緣親情關系的道德。理一和分殊都要重視：如果只講分殊，就是“分殊之蔽，私勝而失仁”，也就是說，如果把愛僅局限在家庭關系中，那還是“私”，還不是“仁”；如果只講“理一”，就是“無分之蔽，兼愛而無義”，因此，儒家的普遍“愛人”還不能丟棄以孝悌為仁之本。實行仁的方法是“分立而推理一”，“分立”即孝悌之愛是仁之本，此中也會有“私勝之流”，而能夠“推理一”就能夠克服“私勝之流”。在這里，所謂“分殊之蔽，私勝而失仁”，也看到了休謨所謂“同情的偏頗性”，因此，只有“推理一”才能“止私勝之流”。但是，如何從“分殊”推衍出“理一”，其中的具體“推理”過程是什么，從古至今的儒家一直沒有講清楚；在達到了“理一”，也就是在普遍的或遠距離的“愛必兼愛”中，是否還要有“強弱厚薄”的差異，儒家對此也沒有明確。在這里，情感與理性可能還要有相對的區(qū)分，在具體的道德實踐中情感與理性可能適用于不同的場合。比如儒家既有“父子相隱”的思想，但在《左傳》中孔子也肯定了“不隱于親”的司法正義，這里的“隱”與“不隱”就適用于不同的場合。
中國傳統(tǒng)社會是“家國同構”的君主制社會，雖然是“資于事父以事君”，但也有“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”的劃分。在現(xiàn)代的民主制社會，如何從親親之情而“推理一”，使之既沒有“無分之蔽”，又可以“止私勝之流”，使情感與理性、道德與法治既有相對的區(qū)分，又有一定張力下的統(tǒng)一，這是我們現(xiàn)在應該反思，并加以創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展的。在這種轉化與發(fā)展中，我們需要學習西方的自由、民主、人權、法治的價值觀，汲取西方倫理學中的至善理念、契約精神、公民權利觀念等等，使中國傳統(tǒng)道德與當代社會相適應，與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)。中國文化的發(fā)展有“常”也有“變”，有相“因”繼承也有“損益”變化，我們對傳統(tǒng)道德的轉化與發(fā)展也應處理好常與變、相因與損益的關系。
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