一、“懂人話”與“不懂人話”
芒市傣族村民在談?wù)撘粋�人或一類人時，常常會說到“懂人話”（D渃最 lài Hānm gūn）這個詞。這里，“懂”即明白、知道、記住的意思；人話雖然也有人講的話或人的語言的意思，但其最重要、最核心的意思卻是人的規(guī)矩。因此，懂不懂人話就是懂不懂做人的規(guī)矩、會不會做人的意思。村民們常常會說，“老人”是“懂人話”的，年輕人和小孩子是“不懂人話”的；“傣族人是‘懂人話’的，那些不信佛的外族人是‘不懂人話’的”。
在具體的語境中，有關(guān)“懂人話”的表述包括肯定和否定兩個方面，否定性表述包括“不懂人話”和“尚未懂得人話”。
與“不懂人話”和“尚未懂得人話”這樣的否定性表達(dá)相比，“懂人話”這種正面、肯定的表達(dá)用得較少，一般在談?wù)?ldquo;老人”的時候使用。這里，老人是一種具有特殊含義的稱謂，并非指涉所有那些依據(jù)編年學(xué)標(biāo)準(zhǔn)達(dá)到特定年齡的人，而是指涉那些已經(jīng)到了特定年齡且按照當(dāng)?shù)亓?xí)俗皈依佛門持守佛戒的老年人，帶有尊貴和榮耀的意味。村民們常把老人與中青年人比較著來談，會說“他們（老人們）‘懂人話’，我們（年輕人）還沒‘懂人話’”，這時他們的語氣往往比較輕松和隨意。
與“懂人話”相比，“不懂人話”或“尚未懂得人話”這種否定性的表達(dá)更為常見。一般而言，在談?wù)摯鲎迦藭r，“不懂人話”與“尚未懂得人話”所針對的對象并無大的不同，基本上都可以針對任何中青年人和未成年人。不過，二者在含義上略有差別：“不懂人話”直接表示不懂，并不暗示將來是否可能懂，而“尚未懂得人話”則在前者基礎(chǔ)上蘊含了一種可能性，即現(xiàn)在不懂，將來可能會懂。所以，“尚未懂得人話”常被用來談?wù)撃切┥形催M(jìn)入佛寺學(xué)習(xí)佛經(jīng)的傣族中青年人和未成年人，一般不會用到外族人身上，而“不懂人話”還可以用到不信仰佛教的外族人身上。
相比而言，“不懂人話”的表述更直接、通俗，不管受教育程度如何，大多數(shù)村民都會用到；而“尚未懂得人話”的表述則更文雅、委婉和含蓄，受教育程度較高的人使用較多。可見“尚未懂得人話”這樣的表述不僅暗示了談?wù)搶ο蟮纳矸莺徒甜B(yǎng)，有時也暗示了談話者的身份和教養(yǎng)。
在針對不同人的時候，有關(guān)“不懂人話”的具體表述也會不同。比如，針對傣族未成年人，村民們一般會說“他們還沒懂人話”。此時，他們的語氣比較輕松，甚至帶有縱容和遷就的意思。針對傣族中青年人，他們則會嚴(yán)厲些，帶有不滿的情緒，說“都是成年人了，還不懂人話”。針對傣族老年人，他們的感情色彩往往更加強(qiáng)烈，會說“都是老人了，還不懂人話”。針對不信仰佛教的異族人，他們則不作年齡和身份上的區(qū)分。當(dāng)然，在做這樣的否定性表述時，除非是自嘲，否則，他們往往并不當(dāng)著所談?wù)搶ο蟮拿鎭碇v，而是在背后談?wù)�。有意思的是，他們在談�(wù)摰掳哼@樣的信仰佛教的鄰近異族人時，很少會用“懂人話”或“不懂人話”這樣的表述，而是表現(xiàn)得似是而非、含含糊糊。
懂不懂人話這樣的說法可以用于日常生活的各種場合、針對各種事。比如，當(dāng)他們在相對輕松隨意的場合比較老人和年輕人的時候，往往會不那么當(dāng)真地說老人們懂人話，而年輕人還沒懂人話。如果他們自己還沒皈依佛門，他們甚至?xí)猿暗卣f自己還沒懂得人話。此時，他們沒有什么特定的目標(biāo)，只是泛泛而談。然而，當(dāng)他們談?wù)摫容^重要而嚴(yán)肅的事情時，懂不懂人話就帶有很強(qiáng)的情感色彩。比如，當(dāng)他們談?wù)撏当I或打架這樣的事時，“不懂人話”往往具有諷刺、批評甚至罵人的味道；而當(dāng)涉及情節(jié)嚴(yán)重的大事，比如不孝敬老人、傷風(fēng)敗俗的事情，“不懂人話”就顯然帶有罵人的味道了。
“懂人話”及其所表達(dá)的生活倫理不僅被用于老人，同樣被用于佛教人物。比如，對佛祖釋迦牟尼，村民們會說他特別心好，因為他慷慨大方、樂善好施，把自己的財產(chǎn)、衣服乃至家人都捐獻(xiàn)給了需要的人。此外，人們對佛寺里的僧侶和凡俗生活中的“卜莊”（b zhuāng）①也有類似的評論。實際上，村民們把佛、僧侶、卜莊、老人以及普通村民都視作人，在一個統(tǒng)一的生活倫理標(biāo)準(zhǔn)下，將其置于社會道德楷模序列的不同層次。
在芒市傣族村寨，有關(guān)“懂人話”與否的標(biāo)準(zhǔn)雖未明確成文，但對于廣大村民而言，這種標(biāo)準(zhǔn)是不言自明、心照不宣的。盡管在具體運用中，標(biāo)準(zhǔn)往往會隨著評論者、被評論者、所評論事件以及具體情境的不同而有所不同，而且，評論者甚至?xí)䦶谋姸鄻?biāo)準(zhǔn)中選擇一部分作為評論的依據(jù)，但是，總體來看，這些標(biāo)準(zhǔn)基本上是村民公認(rèn)的，屬于共識。“懂人話”的標(biāo)準(zhǔn)很多，很具體，比如為人慷慨不小氣、待人謙恭不無禮、樂于助人不自私、積極參與集體活動、尊老愛幼。其中，占支配地位的標(biāo)準(zhǔn)與佛教有關(guān)，常常被表述為懂得佛經(jīng)和持守佛教戒律。
在芒市傣族村寨，按照習(xí)俗，只有到了一定年紀(jì)的傣族老年人，才有組織有規(guī)律地拜佛聽經(jīng)和持守佛教戒律。因此，村民們常常把“懂人話”與老人等同起來，把老人說成“懂人話”者，而把“懂人話”者說成是老人。
二、芒市傣族的佛教信仰與實踐
在漢語中，常有類似的說法，比如“懂人事”與“不懂人事”、“說人話”與“不說人話”、“做人事”與“不做人事”，還有“豬狗不如”、“畜生”之類更嚴(yán)厲的罵人話。這些說法也是對所談對象的言行是否合乎社會規(guī)范的評論。然而，在芒市傣族村寨，“懂人話”、“不懂人話”以及“尚未懂得人話”這樣的話語卻有著鮮明的佛教色彩。甚至可以說，有沒有皈依佛教、懂不懂佛經(jīng)和是不是持守佛教戒律已經(jīng)成為芒市傣族村寨對“懂人話”與否進(jìn)行評論的主流標(biāo)準(zhǔn)，以至在村民的日常話語中，“懂人話”常常等同于持守佛教的“五戒”。
在《緬甸高地諸政治體系》中，利奇（Edmund Leach）曾把傣族封建政權(quán)（撣邦）、稻米種植和佛教緊密關(guān)聯(lián)在一起，甚至認(rèn)為三者等同。②這在一定程度上說明，佛教在傣族社會政治、經(jīng)濟(jì)和信仰體系中的根深蒂固和深遠(yuǎn)影響。從傳統(tǒng)上看，芒市傣族的情況也是如此。
芒市是中國云南西部一個傣族地區(qū)。從傳統(tǒng)用法上看，“芒市”有多個意思：一是現(xiàn)云南省德宏傣族景頗族自治州州府和潞西市市府所在地，當(dāng)?shù)卮稣Z稱之為“勐煥”（móng huán），意思是“公雞報曉之地”；二是芒市壩，即與遮放和瑞麗等壩相對而言的一個平原地帶；三是當(dāng)?shù)亻L期以來的行政區(qū)劃，即由芒市土司所管轄的地區(qū)，包括芒市壩子及其所在區(qū)域的山地部分。在本文中，芒市一詞是在后面這兩個意義上使用的。
從傳統(tǒng)上看，芒市地區(qū)有傣、景頗、德昂等族群，但在壩區(qū)內(nèi)，主要居民是傣族。新中國成立后，大量漢族遷往芒市，漢族人口超過傣族，成為當(dāng)?shù)氐闹饕用�，但傣族仍是�?dāng)?shù)厝丝谧疃嗟纳贁?shù)族群。
芒市傣族村民所信仰和實踐的佛教盡管存在不同分支，但總體來看，都屬于南傳上座部佛教，即通常所說的小乘佛教。這種佛教是何時傳入芒市傣族地區(qū)的，學(xué)界向無定論，不過，從這些爭論中可以看出，佛教最遲在明初就已傳入。因此，佛教在芒市傣族地區(qū)的傳播和發(fā)展最少也有七百年的歷史了。長期以來，由于南傳上座部佛教在芒市傣族人群中的傳播、發(fā)展和普及，當(dāng)?shù)卮鲎迕癖姷纳a(chǎn)生活實踐以及觀念與信仰體系都帶有極為強(qiáng)烈的佛教色彩，以至不少學(xué)者認(rèn)為，傣族是全民信仰佛教的族群。
在芒市，以前幾乎每個傣族村寨都有一個佛寺。除日軍侵略期間一些寨子里的佛寺遭到破壞以外，“文革”以前，大多數(shù)寨子的佛寺里都有和尚住持。而且，當(dāng)?shù)亻L期以來有一種習(xí)俗，即有條件的男性村民在一生中——尤其是幼年時期要到佛寺做和尚。這種經(jīng)歷幾乎是當(dāng)?shù)卮迕窠邮芪淖纸逃奈ㄒ粰C(jī)會。因此，做過和尚便成為識文斷字的一種標(biāo)志，做過和尚便被認(rèn)為有了“文化”、成了“文明人”，被高看一眼，他們在寨子里的地位也會有所提升。于是，村民們將入寺為僧視為一種榮耀、特權(quán)和鍍金方式。“文革”期間，寨子里的佛寺基本被毀，佛寺里的和尚也受到迫害，要么還俗，要么遷往緬甸。然而，民間的佛教活動仍有保留，不過被迫轉(zhuǎn)入地下，分散在隱蔽的場所偷偷進(jìn)行。改革開放以來，雖然大多數(shù)寨子里的佛寺得以恢復(fù)或重建，但是，由于受“文革”、現(xiàn)代行政體系、學(xué)校教育力量以及經(jīng)濟(jì)變遷的影響，村民們的價值觀發(fā)生了巨大變化，③“進(jìn)佛寺做一段時間和尚”這一傣族傳統(tǒng)習(xí)俗漸被冷落，佛寺里的和尚越來越少。到2000年，幾乎所有村寨的佛寺里都不再有和尚，佛寺以及村民們的一切宗教事務(wù)由卜莊負(fù)責(zé)組織安排。不過，這種價值觀上的變化更多發(fā)生在中青年而不是老年人身上，④且更多地停留在信仰層面，而在儀式與日常生產(chǎn)生活實踐層面，佛教的影響仍然很大：當(dāng)?shù)卮逭Ａ糁罅康姆鸾虄x式以及與佛教有關(guān)的實踐活動。盡管對佛教的虔信程度有所不同，但無論年齡和性別，只要在村寨生活，村民們就要參加各種佛教儀式和佛教活動。即便那些深受現(xiàn)代學(xué)校教育和行政體系影響的年輕人，也不公開反對佛教，而是或多或少地出于佛教信仰與社會壓力的雙重作用，不同程度地參與到當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的佛教儀式和佛教活動中�？梢哉f，佛教儀式和佛教活動仍然是村民社會生活中極其重要的內(nèi)容，他們甚至把是否皈依佛教和持守佛教戒律視為衡量是否“懂人話”的標(biāo)準(zhǔn)。
一般而言，村民們到了50歲左右的時候，便要舉行求戒儀式。求戒指的是向親屬中已經(jīng)皈依佛門的長輩老人稟告，表示自己一心向善，準(zhǔn)備皈依佛門接受佛戒，請長輩老人同意，賜給自己戒力。作為回應(yīng)，長輩老人通常會給予許可與鼓勵，送給他們一條黑布戒帶和一副念珠。此后，他們便成為“準(zhǔn)老人”，跟隨自己的年齡組成員定期到佛寺拜佛聽經(jīng)。求戒儀式一般在入夏安居前的十幾天內(nèi)舉行。對于本寨內(nèi)的親戚，可以是幾個伙伴一起，到有關(guān)的老人家里去求戒；而對外寨的親戚，則要夫婦二人一同去老人家里求戒。于是，在入夏安居前的十幾天內(nèi)，寨子里到處可見50歲左右的人背著竹簍，里面裝著禮物，走家串戶地求戒。
求戒后的三五年內(nèi)，這些“準(zhǔn)老人”處于“見習(xí)期”，在佛事活動中身披黑色戒帶，之后他們便“轉(zhuǎn)正”為正式老人，在佛事活動中身披白色戒帶。
當(dāng)前，村寨中老人普遍持守的是“五戒”，即不殺生、不飲酒、不妄語、不偷盜、不邪淫。持守八戒的雖然也有，但并不常見。
大多數(shù)村民只能聽和說口頭的傣語，卻不能讀或?qū)憰娴拇鑫模挥谜f摻雜著巴利文、緬文和傣文的佛教經(jīng)典了，所以，很少有人能夠直接從佛經(jīng)中學(xué)習(xí)佛教知識。他們的佛教知識大多是聽那些懂得佛教知識的和尚和卜莊講經(jīng)或參觀佛教建筑里的壁畫、聽當(dāng)?shù)亓鱾鞯墓适露@得。
村民對佛教知識的理解程度和態(tài)度也不相同。這與他們的年齡、性別、經(jīng)歷和所處人生階段有關(guān)。大致而言，村民對佛教知識的掌握和對佛教的虔信程度與熱情隨著年齡的增長而提高，尤其是做了爺爺奶奶的老年人。女性的佛教知識雖然與男性相比無明顯差異，但其對佛教活動的熱衷程度和對佛教教化的虔信程度卻比男性高。無論年齡和性別，在那些信仰佛教的村民中，真正懂得佛教經(jīng)典的人并不多見。大多數(shù)村民所理解的佛教，是一種地方化、實踐化和生活化了的佛教，其中許多方面的內(nèi)容和含義常常與佛教的本意不一致甚至相反。比如，對于獻(xiàn)供和布施這樣的功德善行而言，佛教的本意是讓人們戒除貪念，到了村民那里，卻成了許多人追求來世福報的手段，甚至成了一些人追求凡俗聲望的手段。
除了占居主導(dǎo)地位的佛教以外，村民的宗教信仰與實踐還包括祖先崇拜、鬼神信仰、精靈信仰。長期以來，這些不同來源、不同成分的宗教構(gòu)成了一個統(tǒng)一、協(xié)調(diào)的整體，成為以佛教為主體的宗教復(fù)合體，在當(dāng)?shù)厝说纳a(chǎn)生活中被不斷實踐。在這個意義上，芒市傣族的宗教可以說是多元一體的“生活佛教”。
三、 親民的生活佛教
村民的生活佛教與佛教精英和經(jīng)文所宣揚的內(nèi)容并不一致甚至相反，但佛教精英并不抵制，反而采取容忍、默許甚至提倡的態(tài)度�？梢哉f，佛教之所以能夠在傣族地區(qū)長期盛行且經(jīng)久不衰，一個重要原因在于生活佛教的靈活性與變通性，這是芒市傣族地區(qū)上座部佛教親民性的具體表現(xiàn)。除此之外，傣族佛教的親民性還有以下具體表現(xiàn)：
（一）教父、教母制度
在信奉上座部佛教的傣族地區(qū)，有條件的男性——通常是男孩子——常常會到佛寺里做一段時間的和尚。此舉被視為“向善”的表現(xiàn)，能給男孩子本人及其家庭帶來榮耀和福分。因而，做和尚相當(dāng)于鍍了金，男孩子及其家庭的地位也就得到了提升。此后，如果不還俗，想要繼續(xù)在佛門“深造”，且其言行沒有違背佛教戒律，他的僧階便可以從預(yù)備小和尚（見習(xí)沙彌）晉升為沙彌。完成沙彌階段的修行后，如果他仍不還俗，其言行沒有違背佛教戒律，就可從沙彌升到比丘。在普通村寨的佛寺中，只有沙彌和比丘兩個僧階，但在村寨以上的中心佛寺，還有更高的僧階。如果中心佛寺的比丘繼續(xù)在佛寺里做和尚，且言行沒有違背佛教戒律，便可晉升至更高的僧階。在同一個僧階內(nèi)，和尚的地位因在寺里修行時間、掌握佛經(jīng)知識的深厚程度以及持守佛戒情況的不同而有所不同。
在進(jìn)佛寺做和尚時，男孩子要做一次擺，即佛教集會。此后，每次晉升僧階時，他都要做擺。此外，如果在一段時間——通常為一年，他的言行沒有過錯，也可能做一次擺，比如穿新袈裟的擺。為了做擺，當(dāng)事人（準(zhǔn)備做和尚的男孩子或準(zhǔn)備晉升僧階的和尚）都要在父母家人的幫助下認(rèn)教父、教母。在芒市傣語中，教父、教母分別被稱為“波令”（bō lìng）、“咩令”（miē lìng），直譯為漢語，即“養(yǎng)父”、“養(yǎng)母”。他們的年齡不一定比“教子”（準(zhǔn)備入寺為僧或晉升僧階的當(dāng)事人）大。他們通常是熱心于佛教事業(yè)的普通佛教信徒，其主要職責(zé)是為當(dāng)事人提供資助，包括資金、財物、飲食等。從這個意義上說，教父、教母其實是一種衣食意義上的父母。⑤在為進(jìn)佛寺做和尚或晉升僧階所做的擺中，教父、教母的資助體現(xiàn)得最充分。這種擺的費用基本上是由當(dāng)事人的教父、教母籌集的。教父、教母不僅要予以資助，還要親自到場祝賀，這是儀式必不可少的環(huán)節(jié)。
一個教子所認(rèn)的教父、教母通常不止一對，而是有很多對；一對教父、教母所認(rèn)的教子也往往不止一個，而是有很多個。當(dāng)教父、教母與教子的關(guān)系極好時，他們也可能被教子更為親切地稱為“親父”（bō ouǎg）、“親母”（miē ouǎg）。這原本是僧人對自己的“生父”、“生母”的稱呼。在這樣的情形中，每對教父、教母所認(rèn)的教子很少，反之亦然。教子對教父、教母使用這樣的稱呼，一方面表明雙方關(guān)系很好，近似于親生父子、母子的關(guān)系，另一方面也暗示這樣的教父、教母對教子的擺以及其他活動的資助更多，參與更積極。
反過來看，教父、教母對教子的資助和捧場也被視為一種有功德的善行：一方面，可以為來世積累功德福分；另一方面，可以顯示資助者的慷慨大方。此外，教父、教母和教子的關(guān)系還有一種功利性互惠的意味：不僅教父、教母要對教子的活動予以幫助和支持，教父、教母家里舉辦儀式時，教子也常常前來捧場，甚至幫忙講經(jīng)念經(jīng)。⑥在某些季節(jié)或節(jié)日里，教子還可能離開寺院，到村寨里拜訪教父、教母，就像普通村民串親戚一樣。教子還俗以后，普通教父、教母與教子的關(guān)系一般會轉(zhuǎn)化為較好的村民之間的關(guān)系；而被稱為“親父”、“親母”的教父、教母與教子的關(guān)系則會轉(zhuǎn)化為干爹、干媽和干兒子的關(guān)系。他們之間不僅有宗教事務(wù)上的互惠往來，而且在婚禮、喪禮、蓋房、喬遷等場合以及日常生產(chǎn)生活中也有往來。
（二）普通佛教信徒和僧侶之間的互惠與轉(zhuǎn)換
僧侶和普通村民之間即便沒有教父、教母與教子的關(guān)系，也仍有非常親密的往來互動：過去，僧侶由村民共同供養(yǎng)，輪流供飯；在村民家里有宗教需要或舉行宗教儀式活動時，僧侶會到村民家里幫忙講經(jīng)念經(jīng)，主持儀式。即便在平時，村民若想見和尚，也非常容易。村民與僧侶基本上存在互惠的關(guān)系——村民向僧侶提供物質(zhì)支持，作為回報，僧侶為寨民提供宗教服務(wù)。近十幾年來，大多數(shù)村寨的佛寺里已經(jīng)沒有和尚了，但在村民家里舉辦某些重大宗教儀式活動，比如“帕嘎擺”時，往往會從中心佛寺或緬甸佛寺請和尚到場幫忙。村民也常常會到中心佛寺聽和尚講經(jīng)念經(jīng)�？傊字g的交流互動容易且頻繁。
此外，僧侶和普通民眾并非兩個嚴(yán)格區(qū)分、固定不變的階層，他們常�？梢韵嗷マD(zhuǎn)換。普通村民只要愿意，可以進(jìn)入佛寺出家為僧；僧侶也可以還俗。出家和還俗并無嚴(yán)格限制，因此，做和尚和做普通凡人之間的轉(zhuǎn)換并無多大困難。
（三） 卜莊制度
在芒市傣族地區(qū)，整個村寨在佛寺住持和尚的領(lǐng)導(dǎo)下，分為幾個“片”（section），這些片是宗教性的區(qū)劃，其功能在于輪流向佛寺供應(yīng)飯菜、衣服、資金以及水果、鮮花等。這種區(qū)劃雖然不同于政治性組織——比如“社”，卻常常與后者相重合。每個片都會選出一位宗教性的男性老人作為領(lǐng)袖，即卜莊。卜莊通常在早年入寺為僧，因而精通佛教經(jīng)文和儀式。每個卜莊都有自己專門的名號，比如“漢姆莊”（hānm zhuāng）、“提莊”（tí zhuāng）。卜莊的任務(wù)就是代表寨民就宗教事務(wù)向佛寺住持和尚進(jìn)行咨詢，并協(xié)助住持準(zhǔn)備和舉行所有的寨內(nèi)儀典和禮拜活動。⑦在這些卜莊中，通常有一位主要負(fù)責(zé)人，領(lǐng)導(dǎo)其他卜莊主持全寨的佛教活動。
（四）佛教活動場所
佛教活動的最中心、最重要的場所自然是佛寺。佛寺不僅是正式的佛教活動的場所，而且，村民在日常生產(chǎn)生活中遇到婚喪嫁娶以及有關(guān)健康、工作、人際關(guān)系等方面的難題時都可以到佛寺里，請一位和尚或卜莊帶領(lǐng)受邀前來幫忙的老人集體誦經(jīng)祈福。此外，村寨里的一些公共活動尤其是功德活動，比如修路、架橋、挖井等，通常會在佛寺卜莊的牽頭、組織或支持下進(jìn)行，即便一些村務(wù)活動，也常常會由村寨領(lǐng)導(dǎo)和佛寺卜莊溝通，共同組織進(jìn)行。
佛教活動也可以在家里進(jìn)行。比如，村民家里有人久病不愈、面臨較大困難或有婚喪嫁娶喬遷新居等情形時，村民往往會請寨里的卜莊以及其他德高望重的老人到自己家里幫忙拜佛誦經(jīng)，為當(dāng)事人祈福。
（五）講經(jīng)念經(jīng)和聽經(jīng)誦經(jīng)
在所有佛教活動中，和尚或卜莊的講經(jīng)念經(jīng)以及普通佛教信徒的聽經(jīng)誦經(jīng)是必不可少的核心內(nèi)容。講經(jīng)念經(jīng)和聽經(jīng)誦經(jīng)既可以在佛寺里進(jìn)行，也可以在村民家里進(jìn)行，所講念聽誦的內(nèi)容并不限于嚴(yán)格意義上的佛教教義或佛教經(jīng)典，還包括佛本生故事、高僧修行故事、傣族傳統(tǒng)習(xí)俗、歷史典故以及有關(guān)尊老愛幼、誠實謙虛、和睦相處等與做人有關(guān)的倫理規(guī)范方面的內(nèi)容。
講經(jīng)者并非僅僅照本宣科地念誦經(jīng)文，還能結(jié)合村民的實際生活，采用啟發(fā)、問答等方法與聽眾交流互動。筆者常常聽到寨子里的老人講述他們從卜莊那里聽來的佛教故事，其中，很多故事圍繞孝敬老人、與人為善、不小氣、不偷盜或不欺負(fù)人之類的主題，主人公也是俗家的普通百姓。因此，講經(jīng)念經(jīng)和聽經(jīng)誦經(jīng)的活動讓人感到很親切，沒有陌生感和疏離感。
所講念聽誦的經(jīng)書、經(jīng)文可以是佛寺里的，也可以是村民家里的。一般而言，在村民家里舉行的活動中所講的和所聽的，主要是家里供奉的經(jīng)書，常常是老人為自己或去世的祖先準(zhǔn)備的。請人講念聽誦這些經(jīng)書，被認(rèn)為對老人自己或祖先有益處。除此以外，講念聽誦佛教典籍里的“官方”經(jīng)文也是必不可少的內(nèi)容。在佛寺里舉行的活動中，所講念聽誦的主要來自佛寺收藏的經(jīng)書、經(jīng)文。這些經(jīng)書、經(jīng)文有很多是村民捐贈的。而且，在很多情況下，村民會把自己家里的經(jīng)書、經(jīng)文拿到佛寺里，請卜莊或和尚帶領(lǐng)大家一起誦唱，以便為自己、家人和祖先祛禍祈福。
四、傣族佛教、政治以及其他社會力量的內(nèi)在一致性與同構(gòu)
在芒市傣語中，村民用同一個詞來稱呼佛、和尚和土司，這個詞就是“兆”（zhào），翻譯成漢語，即“主人”的意思。這種稱呼向我們暗示，在傣族佛教和傣族社會的傳統(tǒng)政治力量之間，存在著某種內(nèi)在一致性。利奇對撣邦與佛教關(guān)系的論述則明確揭示了這種內(nèi)在一致性的存在。
總體來看，芒市傣族社會是一個有著強(qiáng)烈等級色彩的社會。等級結(jié)構(gòu)不僅彌漫在政治領(lǐng)域，也彌漫在宗教和親屬關(guān)系等領(lǐng)域，不同領(lǐng)域的等級序列具有一定的同構(gòu)性。比如，在政治上，有個人、家戶、村寨、鄉(xiāng)鎮(zhèn)、縣市這樣的序列；在宗教上，則有個人、家戶、村寨佛寺、（鄉(xiāng)鎮(zhèn)）中心佛寺、（縣市）總佛寺這樣的序列以及見習(xí)和尚、沙彌、比丘、村寨佛寺住持長老、（鄉(xiāng)鎮(zhèn)）中心佛寺住持長老、（縣市）總佛寺住持長老這樣的僧階或宗教職位與之對應(yīng)。而且，宗教職位的確定往往與政治職位的確定相關(guān)。比如，村寨佛寺住持的確定往往需要有村寨卜莊和村寨政治首領(lǐng)的參與，中心佛寺住持的確定往往需要鄉(xiāng)鎮(zhèn)政治力量的參與，總佛寺住持的確定則需要縣市政治力量的參與。過去，總佛寺的住持甚至要由土司家族的人員來專門擔(dān)任。
傣族佛教和傳統(tǒng)政治力量不僅在結(jié)構(gòu)上存在對應(yīng)關(guān)系和一致性，而且，在很多事務(wù)的處理方面，也存在密切聯(lián)系。無論村寨、鄉(xiāng)鎮(zhèn)還是縣市級別的大型公共活動，比如潑水節(jié)、新年慶典，大多會由相應(yīng)級別的政治力量與宗教力量共同舉辦。此外，各級政治機(jī)構(gòu)為修橋鋪路、挖井建塔或建造其他公共設(shè)施而組織的集資募捐等活動，也常常與宗教力量聯(lián)合起來進(jìn)行。從而，在芒市傣族地區(qū)，傳統(tǒng)上形成了“政教合一”的權(quán)力格局。
這種政教合一的權(quán)力格局在形塑傣族族群身份和歷史方面起著重要作用。比如，由于佛教本身的強(qiáng)勢影響和當(dāng)?shù)卣瘟α康闹С�，佛寺和僧侶在傣族的文化和教育方面起著幾乎壟斷性的作用。他們把原本是佛教新年的浴佛節(jié)（芒市傣語稱為“桑間”）與時間上相近而來源于傣族本土的潑水求雨習(xí)俗結(jié)合在一起，將其定為潑水浴佛的傣族新年。近代以來，由于宗教、政治、文化、教育和媒體的合力，這種被制造出來的傣族新年進(jìn)一步演變?yōu)榇鰵v新年。⑧
作為這種政教合一社會結(jié)構(gòu)的結(jié)果，“懂人話”這樣的話語體系所反映的芒市傣族村寨的生活倫理，帶有很強(qiáng)的佛教色彩，雖然沒有徹底取代非佛教的信仰，卻成為主流。
在親屬關(guān)系領(lǐng)域，除了存在個人、家戶、擴(kuò)大家庭這樣的等級序列，還存在由代際差異構(gòu)成的輩分序列、同代內(nèi)的長幼關(guān)系序列以及由男女間身份地位差別所構(gòu)成的性別序列。這些序列同樣帶有明顯的等級特色。此外，村寨中還存在明顯的門當(dāng)戶對式的等級內(nèi)婚習(xí)俗。這種等級既包括政治性的身份地位，也包括宗教性的神圣地位，而且，在具體的婚姻實踐中，政治地位和宗教地位之間在一定程度上可以發(fā)生臨時性、情境性的交換。
在芒市傣族村寨的社會生活中，年齡群體起著很突出的作用。年齡群體是由從小在一起活動的年紀(jì)相仿的伙伴組成的，群體成員有著相同或相近的經(jīng)歷、審美標(biāo)準(zhǔn)和價值觀。年齡群體都有自己的領(lǐng)袖。領(lǐng)袖是群體公共意見的代表。年齡群體也有自己的活動經(jīng)費�；顒咏�(jīng)費除了由成員繳納以外，還常常由成員在集體活動中服務(wù)來賺取。年齡群體通�？考w的吸引力與紀(jì)律來維系。群體的吸引力取決于群體活動是否符合成員的興趣，是否代表成員的意見。群體紀(jì)律往往非常嚴(yán)明�？梢娔挲g群體從教化引導(dǎo)和監(jiān)督控制兩方面促使成員的行為符合社會的規(guī)范，在使成員完成社會化以及形成和維護(hù)生活倫理方面起著重要作用。
年齡群體的主要功能和標(biāo)志就是在公共活動中服務(wù)。村寨中很多政治、經(jīng)濟(jì)和宗教性的公共事務(wù)，比如帕嘎擺、趕多擺和潑水節(jié)這樣的佛教活動以及村寨舉辦的其他慶典活動，雖然是由村寨和村寨佛寺組織發(fā)起的，卻都要由年齡群體來服務(wù)和執(zhí)行。年齡群體還常常是各種非公共性質(zhì)的合作活動的主要承擔(dān)者，比如建蓋房屋、架橋筑路、修挖水井、插秧收割、婚喪嫁娶。此外，在經(jīng)濟(jì)互助方面，年齡群體也起著很大作用。比如，不少吃飯會、錢會這樣的互助組織就是由年齡相近的伙伴組成的。年齡群體既是連接個體和包括村寨在內(nèi)的不同集體之間的橋梁，也是連接政治、經(jīng)濟(jì)與宗教諸領(lǐng)域的橋梁。
總之，長期以來，在芒市傣族的佛教、傳統(tǒng)政治力量、親屬關(guān)系制度、年齡群體制度以及其他社會力量之間產(chǎn)生了很強(qiáng)的內(nèi)在一致性和同構(gòu)性。它們緊密結(jié)合在一起，形成了一套相互協(xié)調(diào)、彼此配合的非常精致的制度體系，對芒市傣族村寨的社會生活起到了形塑、控制和維持的作用。
五、老人：社會楷模、象征性權(quán)力與教化
在一項關(guān)于泰國佛教圣者與靈符崇拜的研究中，著名人類學(xué)家塔姆拜亞（Stanley Jeyaraja Tambiah）曾經(jīng)指出，佛教圣者的超常能力與美德是人們所賦予的，這是由于他們能夠忍受常人所不能忍受的苦行，能夠滿足人們的需要。⑨
塔姆拜亞所說的“佛教圣者”主要是指苦行的叢林和尚（forest monk），而在芒市傣族村寨，除了佛以及和尚，老人也常常被賦予某種神圣力量。他們常常會在儀式場合為中青年人和未成年人賜福，人們相信他們的話在將來某個場合會有所應(yīng)驗�？梢姡先嗽谝欢ǔ潭壬弦脖灰暈樯袷チα康幕�。然而，老人并非超出日常生產(chǎn)生活，而是與之密切聯(lián)系的。首先，老人既是神圣的，又是凡俗的。換句話說，老人既有神圣性，又有凡俗性，表現(xiàn)出一種兼跨的性質(zhì)；⑩其次，在芒市傣族的上座部佛教信仰中，老人與佛、僧侶一樣，都被視為“人”這一連續(xù)體的一部分。作為人的整體序列的中間部分，老人并未完全脫離凡俗的日常生產(chǎn)生活，而是參與其中，成為其中的一分子。就像佛、僧侶、祖先、卜莊一樣， 老人構(gòu)成了從神圣性最強(qiáng)的佛到?jīng)]有神圣性的未成年人這個連續(xù)統(tǒng)一序列中的一部分。他們代表了芒市傣族社會的傳統(tǒng)力量，在維護(hù)傣族社會傳統(tǒng)秩序方面，起著關(guān)鍵作用。
老人的神圣性并非來自其與凡俗日常生產(chǎn)生活的分離，而是來自于對凡俗日常生產(chǎn)生活社會規(guī)范的模范遵守與執(zhí)行。在芒市，“懂人話”的通常是老人，這與他們懂得佛教知識和持守佛教戒律有關(guān)。佛寺所收藏和講授的佛經(jīng)中，有很多教育人們?nèi)绾螢槿颂幨赖膬?nèi)容，比如，倡導(dǎo)克服貪嗔癡，重視持守五戒，提倡積德行善，宣揚尊老愛幼。而在一些佛教節(jié)日里，比如夏安居期間的戒日及其前一天，老人不僅要在佛寺里遵守佛教戒律，在家里也要對晚輩們態(tài)度隨和，不能挑食，小孩子向他們要錢買東西時，他們還要和藹、慷慨。因而，拜佛聽經(jīng)和持守佛戒從一定意義上意味著學(xué)到了做人的規(guī)范，能夠遵守為人處世的原則。
由于佛寺長期以來一直是村寨中具有壟斷性甚至是唯一的教育機(jī)構(gòu)，是村民接受文字和文明教育的唯一途徑，因而，在某種程度上，村民對于經(jīng)書、僧侶、卜莊和老人的尊敬實際上是對文字、文化或文明的尊敬，他們對佛教知識和佛教活動的熱衷和喜愛，其實是對文明、教化的熱衷和喜愛。從這個意義上說，是否定期進(jìn)佛寺參與佛教活動和持守佛教戒律，是一個人是否受到合適的教育或教化而成為有教養(yǎng)的人的標(biāo)志。于是，在傣族村民那里，老人就是受了圣人教化的人，是知書達(dá)理、有道德、有教養(yǎng)的文明人。
老人之所以被認(rèn)為“懂人話”，除了佛教因素以外，還有別的因素。芒市傣族村寨是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)尤其是水稻種植為主的典型的鄉(xiāng)土社會和熟人社會。在這樣的社會中，年紀(jì)大就是一種社會文化資本：一方面，年紀(jì)大意味著社會生活經(jīng)驗和相關(guān)知識多，懂得村寨社區(qū)的規(guī)矩；另一方面，年紀(jì)大意味著在家產(chǎn)處置、親屬與社會支持力量動員以及村寨社會生活決策中有更大的發(fā)言權(quán)。因此，老人既享有較高的聲望，也享有較高的實際權(quán)力。
每個成年村民都屬于一定的年齡群體，到了一定年紀(jì)就要跟隨自己的年齡群體一起拜佛聽經(jīng)、持守佛戒，這是每一個想要在村寨生活的村民的必經(jīng)之路。因此，老人的現(xiàn)在便是年輕人的未來，而老人所享有的崇高社會聲望和實際地位也激勵和引導(dǎo)著年輕人不僅在年齡上向老人靠近，更在心里和行動上向老人靠齊。于是，老人在一定意義上成為年輕人追求的目標(biāo)，成為社會的榜樣。作為與老人這一尊崇地位相伴的評價話語，“懂人話”成為一種類似時尚和潮流的東西，通過諸如“合適”、“得體”、“好”、“美”這種具有象征性權(quán)力（symbolic power）的導(dǎo)向機(jī)制，對芒市傣族村寨的社會風(fēng)氣和社會氛圍起到形塑、維持和教化的作用。
這種教化的一個顯著特色就是佛教化。長期以來，芒市傣族佛教與當(dāng)?shù)卣谓?jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)形成了高度契合的同構(gòu)關(guān)系，佛寺幾乎一直是村寨中具有壟斷性的文化和教育機(jī)構(gòu)，佛寺僧侶幾乎是具有壟斷性的文化和教育工作者。到佛寺做一段時間和尚幾乎成了普通村民接受文化教育的唯一機(jī)會。而且，由于傣族地區(qū)的上座部佛教在出家與還俗方面并無嚴(yán)格限制，這種教育不僅培養(yǎng)了專門化的僧侶，還培養(yǎng)了眾多俗世的民間知識分子——比如早年出家為僧后來還俗的卜莊。即便就當(dāng)代的情形而言，村寨中能夠讀寫傣文的老人也多為年幼時受過佛寺教育的人。與此同時，傣族佛教并不反對或排斥其他的民間信仰，比如祖先信仰、鬼神信仰和精靈信仰，而是極具寬容性和親民性，這就使得佛教具有廣泛的群眾基礎(chǔ)和可操作性。
通過各種儀式、村寨集體活動、年齡群體以及“懂人話”這樣的話語體系，芒市傣族的佛教與日常生活形成了密切的關(guān)聯(lián)，造就了一種以佛教為核心的生活倫理和相關(guān)社會氛圍。這種社會氛圍在村寨中形成一種類似時尚、潮流的帶有審美性質(zhì)的象征性權(quán)力。這種象征性權(quán)力的作用如此強(qiáng)大，以至村民心甘情愿甚至趨之若鶩地遵從它。比如，為了成為“正式”老人，那些即將進(jìn)入佛寺接受佛教教育的“準(zhǔn)老人”常常自發(fā)組織起來，自費“聘請”一位在持守佛教戒律和掌握佛教知識方面做得好的正式老人，在業(yè)余時間教他們誦經(jīng)。為此，他們常常要花幾十個晚上來完成這種學(xué)習(xí)。而且，在“轉(zhuǎn)正”之前，他們還要花費相當(dāng)多的物力、財力和時間、精力，帶上禮物到本寨和附近村寨的親友家里，向長者求戒。他們基本上都已成為祖父母，從田間勞動退下來，不再參與農(nóng)產(chǎn)品的生產(chǎn)與銷售活動，因而失去了主要的經(jīng)濟(jì)來源，手里的錢自然不寬裕。他們中的絕大多數(shù)屬于“文盲”：只會聽和說口頭的傣語，不會讀和寫傣文。當(dāng)他們成為老人后，幾乎全憑口耳相傳和反復(fù)背誦而記住大段的經(jīng)文。因此，諸如遵守社會秩序、與人為善、尊老愛幼、做好人好事之類的做人倫理，經(jīng)由佛教的整合與教化，成為在社會上占支配地位的價值觀，“懂人話”則是這種價值觀在日常生活話語和輿論中的突出體現(xiàn)。
除了象征性權(quán)力以外，以“懂人話”為代表的生活倫理和價值觀在芒市傣族村寨還有實際的制度性支持力量，比如，年齡群體紀(jì)律的約束力、村寨社區(qū)政治經(jīng)濟(jì)力量的控制力、親屬關(guān)系制度的影響力，都對村寨的生活倫理和價值觀念體系起著維護(hù)作用。這些力量構(gòu)成了一整套相互協(xié)調(diào)、彼此配合的相當(dāng)精致的制度體系，包括親屬制度、宗教組織、政治制度、經(jīng)濟(jì)組織、年齡群體等。
目前，這樣的生活倫理和社會價值觀念仍然強(qiáng)烈影響著芒市傣族村民的社會生活和心態(tài)，使他們更加溫和而平靜。
然而，20世紀(jì)50年代以來，特別是“文革”以來，政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化等方面的劇烈變革也深深影響了芒市傣族的社會和文化。來自西方現(xiàn)代的一系列政治、經(jīng)濟(jì)、法律、教育等制度對村民們的宗教信仰和生活也產(chǎn)生了巨大影響�；诳茖W(xué)主義之上的現(xiàn)代學(xué)校教育對佛寺的傳統(tǒng)教育構(gòu)成對抗和挑戰(zhàn)，加之各種現(xiàn)代政策的影響，不僅村民對佛教的虔信程度受到影響，他們的生活倫理和價值觀念也發(fā)生了不小的變化。比如，僧人和卜莊對村寨重大決策的影響力有所下降，老人所能支配的財產(chǎn)僅剩下住宅，對家庭政治經(jīng)濟(jì)的話語權(quán)和支配權(quán)越來越低，其神圣性和社會權(quán)威受到挑戰(zhàn)，諸如和諧第一和集體至上的“懂人話”標(biāo)準(zhǔn)也在漸變。芒市傣族的生活倫理和相關(guān)價值觀念正處于轉(zhuǎn)型之中。
六、結(jié)語
在很多人群和社會，比如中國漢族社會，“老人”也曾經(jīng)享有很高的權(quán)威和聲望，11社會中也有很多有關(guān)做人的評論話語，同芒市傣族社會類似，表達(dá)、反映和維護(hù)了社會的生活倫理與價值觀念。而且，這樣的生活倫理與價值觀念也曾經(jīng)擁有宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、親屬等多方面的制度和組織基礎(chǔ)，比如漢族社會傳統(tǒng)上具有獎懲功能的鄉(xiāng)紳教化機(jī)制和宗族組織。然而，自20世紀(jì)以來，這樣的制度基礎(chǔ)和組織基礎(chǔ)遭到數(shù)次嚴(yán)重打擊，甚至從根基上遭到致命的破壞。結(jié)果，文化尤其是社會心態(tài)、價值觀念的發(fā)展與政治經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展很不匹配，造成了不少社會問題。
相對于漢族社會，芒市傣族社會的這種變化比較緩慢、溫和。從中，我們還可看到很多在漢族社會沒有來得及思考也沒有來得及保留的東西。其中最重要的兩點是：社會是一個整體，政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育、宗教和法律等方面密不可分；教化與各種實際權(quán)力的協(xié)調(diào)配合對生活倫理、價值觀和信仰體系的維護(hù)起著關(guān)鍵作用。不容忽視的是，受到“文革”以來中國政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化諸方面劇烈變革的影響，芒市傣族村寨的社會和文化也發(fā)生了一些變化。這種變化的方向和后果如何？這不僅令我們擔(dān)憂，更值得我們關(guān)注和研究。
【注釋】
①卜莊指的是一些懂得佛經(jīng)而又熱心于佛教活動且在佛寺?lián)我欢ǚ鸾搪殑?wù)的俗家老人。在芒市傣語中，“卜”指人，“莊”指村寨里的佛寺。若直譯的話，“卜莊”意即“佛寺里的人”，但“卜”僅指凡人或普通人，不指和尚，后者通常被稱為“兆”（zhào）。
②埃德蒙到利奇：《緬甸高地諸政治體系：對克欽社會結(jié)構(gòu)的一項研究》，楊春宇、周歆紅譯，北京：商務(wù)印書館2010年版，第41頁。
③Yos Santasombat， Lak Chang： A Reconstruction of Tai Identity in Daikong， Canberra： Pandanus Books， 2001， pp. 108-109.
④譚樂山：《南傳上座部佛教與傣族村社經(jīng)濟(jì)：對中國西南西雙版納的比較研究》，趙效牛譯，昆明：云南大學(xué)出版社2005年版，第66～69頁。
⑤芒市傣族村民通常把這兩個詞翻譯成“干爹”、“干媽”。從資助的角度來看，這種譯法有一定道理。但是，“波令”、“咩令”的含義與漢語中“干爹”、“干媽”并不完全對應(yīng)，而且?guī)в泻軓?qiáng)的宗教色彩，因此，翻譯成“教父”、“教母”最為貼切。
⑥譚樂山：《南傳上座部佛教與傣族村社經(jīng)濟(jì)：對中國西南西雙版納的比較研究》，第56頁。
⑦T’ien Ju-K’ang， Religious Cults of the Pai-i along the Burma-Yunnan Border， Cornell Southeast Asia Program， Ithaca， New York： Cornell University， 1986， p. 9.
⑧褚建芳：《制造傳統(tǒng)——關(guān)于傣族潑水節(jié)及其相關(guān)新年話語的研究》，載《開放時代》2010年第2期。
⑨Stanley Jeyaraja Tambiah， The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets， Cambridge University Press， 1987， p. 335.
⑩褚建芳：《芒市傣族的“咋尬”儀式及其年齡群體與社會生活》，載《廣西民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2013年第5期。
11在漢語中，尤其在過去的鄉(xiāng)土社會里，“老人”雖然不像芒市傣族社會那樣具有較高社會地位和宗教神圣性，但也具有較高的政治經(jīng)濟(jì)地位和道德高尚性。所謂“年高德勛”、“德高望重”之類的詞匯常常被用來形容老人，而諸如族長、“鄉(xiāng)老”，也常由老人所居。
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