憲政的根基
——抗戰(zhàn)前后梁漱溟的思想與實踐
［文章導讀］西學東漸以來，憲政問題就是中國知識分子思考和實踐的核心問題之一。這期間的經(jīng)驗得失，雖然已經(jīng)有學者開始重做整理工作，但還有進一步推進和拓展的空間。本文的作者通過對梁漱溟思想的研究，重新釋放出理解政黨、憲政和社會關系的空間。認為局限在“國家”與“市民社會”的二元框架下來談中國的民主憲政問題，是把中國的問題收縮為城市和中產階級的問題，這是對梁漱溟希冀通過鄉(xiāng)村建設來抵達憲政之思想的背離。
今天坊間和學術界的梁漱溟熱，鮮有討論他的憲政思想及其與鄉(xiāng)村建設的關系。其實抗戰(zhàn)前后，梁漱溟對憲政和政黨問題有大量論述，值得今天重新回顧。
梁漱溟的口號是“鄉(xiāng)村建設就是我的憲政運動”，因為中國社會是以鄉(xiāng)村為本。他認為晚清以來，中國的憲政運動一直無法成功，就在于一種政治制度并不是寄托在憲法條文上，而是寄托在政治習慣上，西方政制在中國社會是無根之物，所以無法成功。所謂憲政是自由權之保障和參政權之取得，應該是來自人民的運動。但是中國的憲政運動，卻出于挽救民族危亡的動機，是出于民族立場，屬于民族自救運動，是百年來世界大交通之后，基于外在壓力的產物。憲政對于歐美是目的，是從社會內部問題逼出來的，而我們的憲政運動是受外界打擊而產生的維新改造運動，卻是手段，不是社會本身的要求。三民主義，外求民族解放，內求民權與民生，內部的問題也是由外部問題所引發(fā)出來的。這是中國憲政之路不同于西方的地方。中國的社會主體是鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村建設就是要從中國培養(yǎng)出新的政治習慣，努力使得新的政治制度自下而上產生，只有這樣才能創(chuàng)建出有力量的社會主體和政治。“歐化不必良，歐人不必法”，這才是民族的覺醒和自覺。
但是，1937年抗戰(zhàn)爆發(fā)，鄒平的鄉(xiāng)村建設陷入危機。韓復榘當局加速了對農村的剝奪，要壯丁、要槍支、派差派款，梁漱溟鄉(xiāng)建中地方民兵的自治力量，則成為當局直接抽取的武裝資源，壯丁和槍支每每被整批帶走，而且還屢屢以欺騙方式，這就導致“凡當局一切所謂之結怨于民者，鄉(xiāng)農學校首為怨府。”
事前鄉(xiāng)農學校固未料到，而曾以鄉(xiāng)民以“絕不帶走”為擔保式之聲明者，至此毫無辦法，自己落于欺騙民眾地位。甚至有時鄉(xiāng)農學校亦在被騙之列，而鄉(xiāng)民仍認為鄉(xiāng)農學校行騙。怨毒之極，致有砸毀鄉(xiāng)校，打死校長之事。我同學之死于此者竟有數(shù)人之多，曷勝痛吊！……以建設鄉(xiāng)村之機構，轉而用為破壞鄉(xiāng)村之工具，吾儕工作至此，真乃毀滅無余矣！吾同人同學幾乎不能在社會立足，幾乎無顏見人矣！言念及此，真堪痛哭。
在此內憂外患之下，梁漱溟的鄉(xiāng)村建設的實踐徹底破產，他所設計的抵御現(xiàn)代性負面力量的基礎都被它的對立面所吸收。但是，這并不意味著他因此放棄自己的鄉(xiāng)村建設理論，而是相反。正是在統(tǒng)一抗戰(zhàn)的歷史需求下，他開始把自己的“社會本位”思想推向了對中國黨派和憲政問題的思考和實踐中。
抗戰(zhàn)中梁漱溟的憲政思想
1938年面對抗戰(zhàn)爆發(fā)后的種種危機和問題，梁漱溟發(fā)表《告山東鄉(xiāng)村工作同人同學書》，他痛切地認為，中國受日寇之禍至此，在于中國本身的分裂。北伐之后的內戰(zhàn)和政府的貪污腐敗，國民黨缺乏政治方向，喪失了革命性。而共產黨過高估計階級斗爭，不合大勢，是分裂的因素。中國30年來政治上不統(tǒng)一不穩(wěn)定，社會意志上不統(tǒng)一，最高國權無法樹立，是遭日本侵略和失敗的內因。因此，要求得抗戰(zhàn)勝利，關鍵在于統(tǒng)一社會意志，只有這樣，才能團結一致抗日。
社會內部的統(tǒng)一，不能用階級的方式，而必須用聯(lián)合的方式。因此，他總結其鄉(xiāng)村建設的失敗，認為“唯有迅速建立吾儕之團體組織”，但是此團體組織，并非通常之政黨，而是中國特有的政治團體，“政黨必爭政權，吾儕不爭政權，便非通常之政黨”。中國目前的形式，不應有絕對排他的政黨，亦不應有相對立的政黨。在他看來，中國目前的政黨結構應該有兩重，個別團體為第一重，團體與團體的聯(lián)合為第二重。個別團體的存在，是為了代表不同的利益和聲音，而其聯(lián)合才能協(xié)力救國建國。這一聯(lián)合的思想是為了代表全民族社會：各族各教各地方各階層各職業(yè)，但代表的同時要保持一致的立場，就必然不能直操政權。因此，梁漱溟強調說，這一聯(lián)合的團體，與其他國家的憲政體制，即聯(lián)合內閣混合內閣或舉國一致內閣全非一事，“若以孫中山先生學說解釋之，則此聯(lián)合體所有者為權，而政府所有者為能；此聯(lián)合體所有者為政權，而政府所有者為治權。吾儕嘗自誓永遠守定在野營壘，其義在此。”此后，鄉(xiāng)建派開始作為一個團體組織，介入到中國的第三種政治力量之中。
梁漱溟批判國民黨建設而不革命，共產黨革命而不建設，而現(xiàn)在時勢的需要是“革命的建設”。因此，一方面，梁漱溟奔走于各黨之間，尋求國內合作與統(tǒng)一的道路，為組建中國的第三種政治力量而努力不懈；另一方面，他卻堅決拒絕參加自由主義人士發(fā)起的憲政運動。1939年，他發(fā)起“統(tǒng)一建國同志會”，把各小黨派聯(lián)合起來，并一再聲明，這不是一個政黨，只是為了應對國共沖突而引起的緊急情況而建的特殊組織，目的是推動國共兩黨的合作和全國的團結。1941年，皖南事變爆發(fā)，國共合作面臨崩潰，促使梁漱溟放棄同志會，發(fā)起“中國民主政團同盟”。但是，無論是統(tǒng)一建國同志會，還是中國民主政團同盟，梁漱溟的目的都不是為了打造一個新的政黨，而是為了糾集社會上的各種政治力量以“避免內戰(zhàn)”，在這個意義上，他謀求的仍然不是現(xiàn)代中國的所謂“憲政”運動。他在《光明報》社論中強調說，中國民主政團同盟不是一個政黨，而是許多黨派的聯(lián)合，是一聯(lián)合體，“所以不要看作國內兩大政黨之外，政治上又增多一競爭的單位。他只是為了當前時勢需要，而作此聯(lián)合行動。什么時勢需要？就是不要以內部不合，坐失國家翻身的時機”。對此，他在各種場合再三明確表示，不取憲政之意，憲政要在國家統(tǒng)一之后，非現(xiàn)在所急。所有這些言論，正是梁漱溟一貫思想的延續(xù)，那就是中國的黨派問題要以統(tǒng)一中國為宗旨，而不能成為分裂的力量。這是他討論政黨問題和憲政問題的關鍵，民主勢力的培養(yǎng)，是為了奠定國內的永久和平，而絕不能相反。在梁漱溟看來，抗戰(zhàn)爆發(fā)，這一外來的力量使得中國長久以來的統(tǒng)一問題之解決成為可能，“這全為暴敵所賜，其勢不可久恃。我們必須乘此時機，從內部自己奠定永久之統(tǒng)一。” 憑借時勢，謀求社會內部統(tǒng)一，正是梁漱溟借助第三政治力量作為社會的代表，在國共兩黨之間斡旋的最重要的動機。
1938年1月5日，梁漱溟第一次到延安，和毛澤東談話的兩個主要問題，就是，“一，對外如何求得民族解放；二，對內如何完成社會改造——亦即如何建國”，他認為，這是一個問題的兩個方面�？箲�(zhàn)必須依靠團結，但是這樣的團結不能建立在黨派利益的基礎上，這樣的表面上的團結根基甚淺，而必須建立在社會改造的基礎上，這是民族自身的基本問題，這樣才能有真正的團結。而社會改造的最核心就是對鄉(xiāng)村和農民的改造，以文化改造，完成民族自救。中國的憲政在社會，社會的根基在鄉(xiāng)村，而中國的抗戰(zhàn)也最終必需依靠鄉(xiāng)村。
團體、政黨與多元主義
如何理解梁漱溟的這些具有獨特聲音的憲政思想？這對于理解梁漱溟思想的整體性非常關鍵。艾愷在《最后的儒家》中認為，梁漱溟一方面投身于第三種力量的民主政治中，要求國民黨結束黨制，一反面卻反對自由派的憲政運動，這種“非憲政化的民主制”是一種令人費解的態(tài)度。但其實，我們把他的鄉(xiāng)村建設理論與其憲政思想放在一起，就可以看出其整體性的邏輯。梁漱溟是用社會本位的立場來衡量一切政治問題，在他看來社會大于民族國家，大于階級，也大于政黨。只有社會有權，國家才能有權，而這個社會的根本則是鄉(xiāng)村社會（而不是今天我們所謂“市民社會”）。在軍閥混戰(zhàn)的時期，他謀求的是鄉(xiāng)村建設；在抗戰(zhàn)爆發(fā)的時期，他尋找的是政黨的團結；——都是其社會理論的實踐，而其指向則是國家統(tǒng)一，以及在新的政治合法性基礎上國體的延續(xù)，其憲政思想正是建筑其上。
我們需要退后一步來討論梁漱溟的政黨、憲政與社會的關系論述。梁漱溟強調憲政必須以社會統(tǒng)一、國家統(tǒng)一為前提，以社會力量為基礎，是否只是中國的獨特性呢？
我們可以意大利政治學家喬萬尼·薩托利（Giovanni Sartori）的研究為一個參照和比較的坐標。從理論上說，西方政黨合法性的獲得恰恰是以克服宗派主義和分裂主義為前提的，在《政黨與政黨體制》一書中，薩托利追溯了政黨從宗派到政黨的起源和發(fā)展，指出政黨這個詞匯的出現(xiàn)是18世紀以后的事情，而且最早都背負著宗派主義的毒性。最早對政黨作出定義的兩位經(jīng)典思想家是休謨和伯克，都出自英國。休謨的貢獻在于區(qū)分了政治的和宗教的原則，“源于原則、特別是抽象思辨的原則的政黨只是現(xiàn)代才有的”，而政黨是自由政府的一個不得不接受的結果，而不是自由政府出現(xiàn)的條件。這個政治原則和宗教原則相區(qū)分的觀點為伯克的政黨定義開辟了道路，而伯克的著名定義是：“政黨是建立在一些人們集體認同的特別的原則之上、以共同努力促進國家利益的聯(lián)合起來的實體。”
政黨是使人們能夠利用國家的全部力量和權威實施他們公共計劃的恰當手段，在這個意義上，它們區(qū)分于宗派。對于伯克來說，區(qū)分黨派和宗派的動機，在于駁斥國王把所有的黨派都說成是宗派，也就是說，政黨需要在與王權的斗爭中獲得合法性，其前提是黨派必須作為一種有益于公共義務的團體（connection），團體是伯克的關鍵詞，團體在政治上“對徹底履行我們的公共義務是完全必要的”，反對憲法的威脅來自“分而治之”，來自國王對一個充滿宗派爭斗、不團結因而無力的議會的操縱。“伯克明白——而這正體現(xiàn)了他的才華——由于議會不可能是鐵板一塊的，如果議會聯(lián)合起來——也就是組織‘體面的團體’——來反對主權將處于一個更加有利的位置。”
薩托利認為，“追溯到上個世紀英國的情形我們得出的一個主要教訓可能就是政黨——如果被接受并恰當?shù)剡\作——是以憲政治理下的和平為前提的，而不是以導致憲政確立的內戰(zhàn)為前提的。”這正是為什么英國革命和法國大革命都對政黨充滿懷疑和否定，反對政黨正是和反對宗派聯(lián)系在一起的，因為宗派的本質是犧牲大眾的利益和剝奪人民的主權。法國大革命中，羅伯斯比爾說：產生多黨的原因只能是“個人利益”，圣茹斯特（Saint-Just）說：宗派在分裂一個民族時用兇險的黨派意識取代了自由。美國的建國之父華盛頓在1789年的告別演講時強調說：“我以最嚴肅的態(tài)度警告你們警惕政黨精神的有害影響……有一種觀點認為在自由國家中政黨是有用的籌碼……用來維持自由精神的活力……在一定條件下這可能是真的……但是在純粹選舉產生的政府中這是一種不應鼓勵的精神”，否則政府軟弱得不能抵御宗派的野心，那么自由就不過只是一個名詞而已。托克維爾觀察美國第一批現(xiàn)代政黨的出現(xiàn)時，總的評價為：“政黨是自由政府生來就有的惡。”
在伯克為政黨的合法性進行理論辯護的時候，政黨的實踐并沒有相應地獲得好評。政黨被接受的前提是克服對分裂的恐懼，在于“多元主義”的確立。而憲政多元主義——權力分立和制衡信條，比政黨多元主義要早得多，而且是在沒有政黨反對政黨的情況下形成的，憲政主義自亞里士多德以來，褒揚和尋求的是混合政府而不是政黨政府。就憲政而言，一個政體分成不同的部分，但這并不是說這些部分就是政黨。政黨獲得合法地位只是在第二次世界大戰(zhàn)之后，而且只出現(xiàn)在極少數(shù)的憲法中，直到今天，在大多數(shù)國家，政黨在法律上仍然是私人團體，而沒有得到憲法的承認，只有少數(shù)例外。把自由憲政主義的世界觀擴展到政黨的兩個障礙，一是政黨作為宗派，是“反對整體的部分而不是整體的部分”；二是啟蒙運動的強烈的個人主義信條，它針對的是中世紀的束縛。今天的多樣性的民主概念，在18世紀的民主之父看來并不具有根本性，他們的民主概念恰恰是統(tǒng)一和一致，因為他們參照的是古代的民主，斯巴達和羅馬的民主，而不是自由民主。
政黨多元主義來自多元主義首先扎根的國家，來自新教而不是反對宗教改革的國家。多元主義成長于戰(zhàn)爭和宗教迫害，其實質是寬容原則，是世俗化培養(yǎng)了多元主義。在多元主義的世界觀普及的地域之外，政黨多元主義并沒有得到很好的發(fā)展，也沒有長久存在，因為要操作一個存在很多政黨的政治體系，并使得這些政黨不危害這個政體，并不是簡單的事情。薩托利強調，多元主義作為自由民主的基礎，其基礎并不是共識或者沖突，而是分歧。分歧與共識和沖突相關，但與兩者中的任何一種都不同。基本原則上的沖突不是民主的基礎，也不是任何政體的基礎，真正的沖突的唯一結果是內戰(zhàn)和分裂。而共識則是多元性基礎上的全體一致，是激發(fā)不斷調整思想和利益并使之成為一個相互說服和不斷變化的無止境的過程，是分歧作為社會常態(tài)的存在，才使得人們去創(chuàng)造共識。
人們所認識的共識是通過下列事實所證明的，在建立民族國家的過程中西方的政黨體系并沒有發(fā)揮作用，只是在合法性危機的問題解決之后——也就是在憲政統(tǒng)治被接受之后——才運作起來，這也許不是偶然的。也許政體必須首先存在，也許國家統(tǒng)一必須在政黨“分裂”之前，也許這就是使政黨相容于統(tǒng)一而不是有害于統(tǒng)一的條件。
這樣的多元主義的政黨憲政是西方的現(xiàn)代性的產物，因為，在薩托利看來，大量的可識別團體的出現(xiàn)并不能證明多元主義的發(fā)展，而只是說明表達的碎片化的發(fā)展狀態(tài)，政黨是社會表達的方式。只有這些團體是聯(lián)合性的，而不是慣例的或者風俗性的，只有這些團體被認為是自然發(fā)展的，而不是強加的，多團體的社會才是多元的。因此，非洲式的建立在傳統(tǒng)公社組織上的“多元主義”被排除在外。只有自愿的、非排他的團體，以及其“交叉分野”的關系，才是多元主義。
自下而上的鄉(xiāng)村建設才是憲政的前提
如果我們比較一下梁漱溟和薩托利的觀點，就可以發(fā)現(xiàn)梁漱溟對中國憲政道路思考的坐標與西方的憲政道路的發(fā)展有著驚人的相似，但是他卻是以強調中國特殊性的方式來表達和完成這一思想的。這是因為，他只有強調獨特性，才能夠超越同時代那些自由主義知識分子群體對憲政的“原教旨主義”式的崇拜。也正是因此，使得梁漱溟得以在更深入的層面抵達了憲政思想的要義。在梁漱溟看來，中國處于舊社會崩潰解體，新社會建造未成之際，國家大局因此得不到穩(wěn)定統(tǒng)一，這是中國民族的生死問題，而這一問題的關鍵在于打造新的社會組織來解決中國人的散漫，以社會統(tǒng)一促國家統(tǒng)一，因為社會統(tǒng)一，武力才有真正的主體，國家自然就能夠統(tǒng)一。此社會組織，并非當時的政黨和憲政所能夠解決的，在內戰(zhàn)的前提下，不可能建立所謂“憲政”。1946年，國民黨宣布結束訓政階段，在南京頒布《中華民國憲法》。1947年，梁漱溟在《觀察》上發(fā)表《預告選災，追論憲政》一文，引用十年前吳稚暉的話，把即將到來的全國大選稱為“選災”：
當時吳老看到各地為選舉而鬧得舉國騷然，雞犬不寧，公私耗財之巨，社會風紀秩序破壞之烈，鄉(xiāng)里友好結怨成仇，傷亡而繼之以詞訟，精神物質一切損失之無法計算；于是從其憫惻之懷，發(fā)為諷刺之言。他嘆息于水災、旱災、風災、蟲災，……任何一種災，亦沒有這“選災”普遍而深入。這確實是個古所未有，比什么都重大的災禍。然而不幸的很，今年我們在許多水災（兩廣成都各處），旱災（山西河北等處）和兵災之外，又將有一次這重大的選災的到來。
我想不待我來預告，有心人誰不看到這里？但盡管看到，卻無人敢說個“不”字。此非謂政令所在，不敢違抗。根本上在“民主”“憲政”這一類仙符神咒之下，人們已經(jīng)失去了懷疑反抗的知能。大家好像說，“選舉怎能不辦？”要行憲政既成了天經(jīng)地義，憲政則必從選舉作起；而選舉在一般意識里就只有歐美通行那套方式。于是明知其為災為禍，亦只有將就忍受，或且還妄想從災禍中受到符咒之效（實現(xiàn)憲政）。
梁漱溟正是從這樣的中國政治的現(xiàn)實出發(fā)，吁求打破對西方憲政的迷信，而實實在在地探討究竟什么樣的政治形態(tài)對于當時的中國是最重要的，所以，他極力主張用“團體”所形成的社會組織來代替黨派。在這個意義上，應該說梁漱溟對黨派和團體的區(qū)分，對憲政與國家統(tǒng)一、和平關系的把握與實踐，超越了當時的憲政主義者。在他看來，所謂憲政和民主，其目的都是在一個國家的內部建立條理和秩序，相互承認和相互制約，而不是相反。他清楚地意識到：“政軌之立，卻絕非一紙憲法所能立。政軌的建立，正是建國運動中第一件大事。建國是要大家合起來建一個國，不容有兩個以上的建國運動。”所以，“憲政者，無他，只是在這西洋國家內部一種有爭而無亂之道而已。其為‘集團而斗爭，斗爭而集團’，仍然未變；不過團體內組織得更好，對外斗爭起來，其力更大。”而當時的政協(xié)其實是在國際國內的督迫之下產生的，其目的就是在國共兩黨之間取得相安之道，促國家實現(xiàn)統(tǒng)一，其道就是把政黨的軍隊交給國家，把它們變成憲政之政黨。在這個意義上，政協(xié)本身不是憲政，只是實現(xiàn)憲政的條件。梁漱溟在政協(xié)大會上竭力主張所有現(xiàn)役軍人脫離黨派，邵力子反駁說：這實際上做不到。梁漱溟拍案而起：“作不到也得作！”因為在他看來，沒有這個前提就沒有任何意義上的憲政可言。政協(xié)失敗，國共兩黨和談失敗，正是作為憲政的社會前提的失敗。
梁漱溟的立場和觀點顯然在很大程度上不同于中國的馬克思主義者，或者更準確地說，他是中國的馬克思主義的批判者。“我們根本不同意以封建社會、資本主義社會這類范疇，加于中國社會史上”。“所謂不跟共產黨走，最要緊的一點就是不學他們的斗爭。斗爭自是共產黨的拿手戲。他們把全部歷史說作是階級斗爭史，那恰是為西洋人而說。”分歧的焦點正在于“階級”問題上。
經(jīng)典馬克思主義的敘述里，中國的傳統(tǒng)社會是封建社會也是階級社會，地主階級是剝削階級。但是，今天的中國經(jīng)濟史研究中，已經(jīng)普遍支持梁漱溟的觀點，中國傳統(tǒng)社會是一個自耕農為主的社會，因為沒有長子繼承權，土地和財產的集中程度并不高，并沒有很大的階級分化。而梁漱溟也一再表述他的鄉(xiāng)村建設理論和實踐就是要為了讓共產黨不能成功，因為共產黨的階級斗爭理論破壞了鄉(xiāng)村的統(tǒng)一性。但是他失敗了，而共產黨卻成功了。
這是因為，梁漱溟關于中國階級問題的敘述在一般意義上是對的，但是恰恰是在19世紀末，特別是太平天國運動之后，居住在城鎮(zhèn)里的不在地主比例大大增加，傳統(tǒng)的社會結構已經(jīng)進入崩解的過程，這才是西方的階級理論得以立足和發(fā)展的現(xiàn)實土壤。“即使在最講仁愛的儒家地主戶下租佃，農村的階級關系也決不是作田園詩的合適題目，而十九世紀后期的外居地主制則更加苛刻，以致在二十世紀時已經(jīng)變得令人不堪忍受。” （《劍橋中國晚清史》下卷，第20頁）其實，中國農村的狀況自19世紀末以來，已經(jīng)邁入了一條不同于傳統(tǒng)的現(xiàn)代道路，這正是梁漱溟自己的分析，農村的破壞起緣于外在的壓力，——問題只是在于是否用階級分析的方法和范式。在這個意義上，梁漱溟對中國社會非階級性的判斷，在中國社會進入近代之后，恰恰是值得爭議和辨析的。中國的馬克思主義關于階級分析的學說，如果對于中國長時段歷史的解釋是有問題的，那么在近代中國社會變動的格局中，卻有其巨大的合理之處，——這一點對于理解中國的現(xiàn)代革命極其重要，這正是20年代的大革命之所以席卷中國城鄉(xiāng)的原因。
《劍橋中國晚清史》在最后一章“社會變化的潮流”中檢討了近代社會的這一變化，作者認為晚清中國社會的變化，尤其體現(xiàn)在土地關系以及地主與佃農關系的惡化上。因為不斷增加的軍費開支和各種現(xiàn)代化的開支，使得占農民多數(shù)的小生產者負擔日益沉重，趨于破產。而傳統(tǒng)的地緣和血緣的社會體系，也在這個過程中破裂：
而這種體系本來是能夠緩和對抗激烈的階級沖突的。這個體系曾經(jīng)保持過農村社會上下一條心，此時則越來越破裂了。以往地主或地主名流在歉收之年減免租賦，或向佃農和小農提供幫助和各種保護，而此時這些情況越來越罕見，或者越來越成為麻煩的負擔。紳士名流城市化的必然結果是地主離開土地遷居城鎮(zhèn)，它雖然不是造成體系破裂的唯一原因，卻加劇了這種破裂，因為仍然留在農村的地主肯定不會表現(xiàn)出更多的儒者的仁愛之心。地主的無情，尤其是進入城市以后，破壞了他們和佃戶關系中曾經(jīng)有過的相互信任和道德權威。（第677頁）
這樣的過程其實正是梁漱溟所描述的中國鄉(xiāng)村社會解體的過程，但是他否認這是新的階級關系的出現(xiàn)，而是把它視為一個必須被克服的社會現(xiàn)象，因此他的鄉(xiāng)村建設方案的要旨正在于如何消除產生新的階級沖突的社會條件，這是他改造社會的目的，即重建城鄉(xiāng)一體、上（知識階層）下（農民）一體的社會有機體。但是，正是因為他拒絕承認中國社會階級分化的歷史意義，使得他的鄉(xiāng)村建設運動并不能有效地完成對農民主體性的再建構過程，他的鄉(xiāng)村運動中的農民始終是被動與消極的，這也是為什么1949年之后，他在毛澤東的建議下去觀察新中國的土改時，對農民的積極參與印象極為深刻。而他的上下一體的實踐也始終停留于理想，“梁漱溟始終未能解決鄉(xiāng)紳和大部分民眾在利益上的明顯對立”，（艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，第198頁），他極力推行的知識分子、干部與農民的結合也并沒有真正實現(xiàn)過。
但是，梁漱溟的鄉(xiāng)村建設的理論及其建筑于上的憲政思想，卻開辟了一個幫助我們理解中國的歷史、革命和現(xiàn)實的新視野，那就是自下而上的鄉(xiāng)村建設才是憲政的前提，憲政是人民的運動，中國只有克服城鄉(xiāng)分裂、重建鄉(xiāng)村社會主體才能抵達憲政的根本。局限在“國家”與“市民社會”的二元框架下來談中國的民主憲政問題，是把中國的問題收縮為城市和中產階級的問題，這恰恰是城鄉(xiāng)斷裂的表征和后果。
（作者單位：復旦大學新聞學院）
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