核心提示： �？拢∕ichel Foucault）指出：19至20世紀(jì)的現(xiàn)代哲學(xué)的主題是：理性的歷史意味著什么？人們通過科學(xué)思想、技術(shù)裝備、政治組織這三種龐大的形式追問應(yīng)該如何評價理性對現(xiàn)代世界的統(tǒng)治。
馬克斯·韋伯（Max Weber，1864－1920）德國著名社會學(xué)家、政治學(xué)家、哲學(xué)家，是現(xiàn)代最具生命力和影響力的思想家。他對西方古典管理理論的確立做出了杰出貢獻(xiàn)，是公認(rèn)的現(xiàn)代社會學(xué)和公共行政學(xué)最重要的創(chuàng)始人之一，被后世稱為“組織理論之父”。
1864年4月21日，馬克斯·韋伯生于德國圖林根的埃爾富特市，不久舉家遷至柏林。
1882年韋伯進(jìn)入了海德堡大學(xué)的法律系就讀。除了學(xué)習(xí)法律外，年輕的韋伯也學(xué)習(xí)了經(jīng)濟(jì)學(xué)、中世紀(jì)歷史、神學(xué)。
1884年的秋天，韋伯回到老家以后就讀于柏林大學(xué)。1889年完成了標(biāo)題為“中世紀(jì)商業(yè)組織的歷史”的博士論文，取得了法律博士學(xué)位。兩年后，韋伯寫出了《羅馬的農(nóng)業(yè)歷史和其對公共法及私法的重要性》一書，完成了他的教授資格測驗，韋伯也因此成為正式的大學(xué)教授。
1888年他加入了一個名為“社會政治聯(lián)盟”（Verein für Socialpolitik）的團(tuán)體。在1890年，聯(lián)盟成立了一個專門的研究計劃，以檢驗當(dāng)時日趨嚴(yán)重的東部移民問題。韋伯負(fù)責(zé)這次研究，并且寫下了許多調(diào)查結(jié)果。最后的報告得到良好評價，被廣泛認(rèn)為是一篇杰出的觀察研究，也因此鞏固了韋伯身為農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)專家的地位。
1896年韋伯獲聘為其母校海德堡大學(xué)的教授。父親去世后韋伯患上了失眠癥，個性也變的越來越神經(jīng)質(zhì)，他的精神狀況使他不得不減少教學(xué)量，并且在1899年的學(xué)期中途休假離開，最后在1903年秋季辭去了教授的職位。
在擺脫了學(xué)校的束縛后，韋伯在那一年與他的同事維爾納·松巴特（Werner Sombart）創(chuàng)辦了一本名為“社會學(xué)和社會福利檔案”的社會學(xué)期刊，由韋伯擔(dān)任副編輯。在1904年，韋伯開始在這本期刊發(fā)表一些他最重要的文章，尤其是一系列名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，這后來成為他畢生最知名的著作，并且也替他后來許多有關(guān)文化和宗教對經(jīng)濟(jì)體系的影響的研究奠定了根基。
1912年，韋伯試著組織一個左翼的政黨以結(jié)合社會民主主義者和自由主義者，最后并沒有成功，主要是因為當(dāng)時的自由主義者仍擔(dān)憂社會民主主義的革命理念。
1914年大戰(zhàn)爆發(fā)后，馬克斯·韋伯參加軍隊服役，負(fù)責(zé)駐在海德堡的幾家醫(yī)院的工作直到1915年底，期間《世界性宗教的經(jīng)濟(jì)化理》的一部分（《序》和《儒教與道德》）出版。
1916年他多次去布魯塞爾、維也納和布達(dá)佩斯執(zhí)行各種非正式的秘密使命，盡力勸說德國的領(lǐng)導(dǎo)人物避免擴(kuò)大戰(zhàn)爭，同時他也斷言德
文化商品、文化市場早就存在于近代以來的西方社會，文化工業(yè)、文化產(chǎn)業(yè)的形成也并非朝夕之事，但當(dāng)霍克海默、阿多諾于1947年率先提出“文化工業(yè)”，指出當(dāng)代文化已被納入資本主義工業(yè)/經(jīng)濟(jì)體制，成為一個工業(yè)部門，并因此而背離了傳統(tǒng)的文化理念時，他們的概念和解說還是具有相當(dāng)?shù)恼鸷承浴Ｆ鋵�，回顧西方現(xiàn)代史及其理論解釋，“文化工業(yè)”這一概念及其所指稱的對象、事態(tài)就內(nèi)在于西方文化的現(xiàn)代進(jìn)程之中。
這一進(jìn)程的主旋律就是“理性化”。恰如�？拢∕ichel Foucault）指出的：19至20世紀(jì)的現(xiàn)代哲學(xué)的主題是：理性的歷史意味著什么？人們通過科學(xué)思想、技術(shù)裝備、政治組織這三種龐大的形式追問應(yīng)該如何評價理性對現(xiàn)代世界的統(tǒng)治。在回答“理性的歷史意味著什么”并予以評價的哲學(xué)家、思想家中，馬克斯·韋伯是最有代表性的一位，這不但因為他真正把這個問題全面推廣到對現(xiàn)代西方科學(xué)、技術(shù)、政治理性化過程的獨特性和后果的研究之中，而且因為他以此為中心，通過各文明理性化過程的比較研究，實際上提出了一套文化理論。
新教倫理：資本主義精神的遠(yuǎn)祖
不同于�？滤f的“19至20世紀(jì)的現(xiàn)代哲學(xué)”，韋伯思想中的“理性”并不限于18世紀(jì)的啟蒙理性，而是西方文明發(fā)展的一個普遍趨勢，這就是“合理化”。韋伯對西方“理性主義”的探討集中表現(xiàn)為對“西方的”，也即“理性的”資本主義的獨特性探討。所謂獨特性，是指一種并非基于傳統(tǒng)和習(xí)俗，而是基于一種深思熟慮的、系統(tǒng)的調(diào)整經(jīng)濟(jì)手段以實現(xiàn)贏利目的的經(jīng)濟(jì)制度。為此，韋伯以兩個區(qū)分為起點：第一是資本主義經(jīng)營不是最大限度地獲得利益的“逐利”行為。在他看來，“營利”或“追求利潤”、追求金錢以及盡可能聚集更多的金錢，就其本身而言，與資本主義完全無涉。
理性資本主義具有這樣一些“社會的”要素：合理的自由的勞動組織；指向消費者市場可能性的理性的生意交易形式；家計與營業(yè)的分離；理性的帳薄記帳形式，等等。然而，韋伯認(rèn)為，理性資本主義的這些“社會”因素僅僅涉及到資本主義的形式方面，而“現(xiàn)代資本主義”的獨特性意味著，它是根據(jù)某種“經(jīng)濟(jì)倫理”組織經(jīng)濟(jì)活動的。所謂經(jīng)濟(jì)倫理，所指的是行動——植根于宗教心理的、事實的種種關(guān)聯(lián)之中——的實踐激活動力，這就是資本主義文明得以發(fā)展的文化—心理條件，也即“西方”或“理性”的資本主義的動力。資本主義“精神”而非資本主義的“經(jīng)濟(jì)形式”，成為韋伯關(guān)注的焦點。韋伯的結(jié)論是，資本主義精神的遠(yuǎn)祖，就是16、17世紀(jì)清教教會與教派的“新教倫理”。
服從上帝意志的“新教倫理”讓人的生活行為紀(jì)律化和條理化，與“資本主義精神”，亦即不停地從經(jīng)濟(jì)活動中獲得更多利潤，而不是沉迷于安逸或自我放縱，這兩者之間卻具有一種“選擇性親和力”。一是對勞動的態(tài)度。傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)倫理把勞動看作苦役，一種必要的惡，一種不值得過多關(guān)注的事。而在資本主義精神占統(tǒng)治地位的地方，勞動被看成是高貴的和高尚的活動，在個人尊嚴(yán)和個人自我評價方面也發(fā)揮著核心作用。二是雇主的經(jīng)營實踐。傳統(tǒng)的經(jīng)營活動一般是比較舒適的慢節(jié)奏的，通過長期的慣例而不是由市場規(guī)則確定的價格和利潤，通常一成不變。但具有資本主義精神的雇主則是在系統(tǒng)地追逐利潤，他按照生產(chǎn)和有效管理的法則組織其勞動力，把利潤用于企業(yè)的再投資，并明白自己在從事一場嚴(yán)峻的競爭搏斗。
韋伯意識到，對“西方文化獨見的、特殊形態(tài)的‘理性主義’的本質(zhì)”的把握，不可能在西方文化內(nèi)部獲得，而只能在比較文明研究的視野和框架中才能實現(xiàn)。“身為近代歐洲文化之子”，韋伯自覺而強烈地意識到，只有在一個涉及到人類文明的“普遍歷史的問題”框架中，才能通過比較，真正把握西方的獨特性。也只有在西方，才有現(xiàn)代科學(xué)、獨立的藝術(shù)、專業(yè)性的官員、憲政國家以及對我們今日命運最具影響力的資本主義。既然體現(xiàn)在現(xiàn)代資本主義中西方的“理性主義”與新教倫理直接相關(guān)，那么，非西方社會之所以沒有產(chǎn)生這種“西方文化獨見的、特殊形態(tài)的‘理性主義’”的原因，也應(yīng)在其宗教傳統(tǒng)中去挖掘發(fā)現(xiàn)。其結(jié)論是，西方獨特的“理性主義”根植于的人的生活行為的倫理理性化，它有三個意涵。首先，理性主義意指通過計算來支配事物的能力。這種理性主義乃是經(jīng)驗知識及技能的成果，可以是廣義的科學(xué)—技術(shù)的理性主義。其次，理性主義意味著（思想上）意義關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)化，即把“意義目的”加以知性探討和刻意升華的成果，可稱之為形上學(xué)—倫理的理性主義。其三，代表一種有系統(tǒng)、有方法的生活態(tài)度。由于它乃是意義關(guān)聯(lián)及利害關(guān)系制度化的結(jié)果，可稱為實際的理性主義。
文化藝術(shù)失去了終極意義的依托
像黑格爾、馬克思一樣，韋伯的思考也是整體性的：“資本主義精神的發(fā)展完全可以理解為作為一個整體的理性制度發(fā)展的一部分，而且可以從理性主義對于人生基本問題的根本立場中演繹出來。”在韋伯看來，西方藝術(shù)的結(jié)構(gòu)、形式組織、風(fēng)格等與科學(xué)、技術(shù)、法律、國家等一樣，都屬于一個統(tǒng)一的理性化進(jìn)程。
通過對音樂、建筑以及繪畫等的比較研究，韋伯原則性地提示了現(xiàn)代西方文化的基本特性。第一，現(xiàn)代藝術(shù)的自律性。作為其“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”研究的一個總結(jié)，韋伯在1915年11月發(fā)表的《中間考察》中概括了政治、經(jīng)濟(jì)、審美、性愛、知性五個領(lǐng)域的理性化過程，斷定宗教的博愛倫理與任何一種遵循自身規(guī)律的目的理性行為都會形成一種動態(tài)的緊張關(guān)系，這種緊張正是理性化的動力之一。以審美和藝術(shù)而言，自古以來，宗教既是藝術(shù)創(chuàng)作無窮的源泉，也是將藝術(shù)創(chuàng)作加以傳統(tǒng)束縛而使其風(fēng)格化的一股源泉。繪畫、雕刻、音樂、建筑、工藝等藝術(shù)品及其創(chuàng)作過程都是以宗教熱誠為基礎(chǔ)，并與教堂、寺廟的財產(chǎn)結(jié)合在一起的。但是，基督教所要求的藝術(shù)內(nèi)容與藝術(shù)自身的感性形式始終存在著深刻沖突，藝術(shù)形式內(nèi)在地具有超越宗教象征、寓意的要求，這不但形成藝術(shù)形式與內(nèi)容的分裂，也威脅著宗教的權(quán)威。所以對宗教來說，作為體現(xiàn)巫術(shù)效用的媒介的藝術(shù)，不但沒有什么價值，而且還令人生疑。一邊是宗教倫理的升華與救贖追求，另一邊則是藝術(shù)之固有法則性的開展，兩者之間趨向一種日漸增加的緊張關(guān)系。從古到今，藝術(shù)經(jīng)歷了一個自身合理化的過程。首先是宗教改革的蕩滌，然后是18世紀(jì)啟蒙主義的破壞，形成了西方世界世俗與宗教分離的格局，使得政治、經(jīng)濟(jì)、審美、性愛、知性五個過去彼此不分的領(lǐng)域分途發(fā)展。對審美自律、藝術(shù)獨立的經(jīng)典闡釋是康德美學(xué)。韋伯所做的工作，就是在康德基礎(chǔ)上，在西方理性化的進(jìn)程中，把18世紀(jì)以來的現(xiàn)代自律藝術(shù)理解為西方現(xiàn)代性的建構(gòu)。這就是說，在科學(xué)（理性）、倫理（正義）、藝術(shù)（美）等知識分化的過程中，藝術(shù)擺脫了宗教倫理的控制，而把自身建構(gòu)為一個由自主性價值組成的系統(tǒng)。這種獨立的藝術(shù)不再服務(wù)于宗教，而是關(guān)注屬于自身的感性形式和審美標(biāo)準(zhǔn)，其救贖功能只限于此世人間：把人類從日常生活中解救出來，從漸增的、理論的、實踐的理性主義的壓力下解救出來，此即通常所說的藝術(shù)是一個不同于日常生活的美的領(lǐng)域：
主智主義的開展與生活理性化的進(jìn)展改變了此一狀態(tài)。因為，如此一來，藝術(shù)便逐漸自覺地變成確實掌握住其獨立的固有價值之領(lǐng)域（kosmos）。藝術(shù)從此據(jù)有某種（無論在何種解釋之下的）此世之救贖的功能，亦即將人類日常生活之例行化中——特別是處于理論的、實踐的理性主義壓力愈益沉重的情況下——解救出來的功能。
這種分化具有解放的意義——使文化藝術(shù)從宗教、道德的束縛中擺脫出來，但它同時是災(zāi)難性的——在世俗化的理性面前，文化藝術(shù)失去了終極意義的依托，不得不證明自我存在的價值和依據(jù)。這不僅意味著藝術(shù)的非神圣化——藝術(shù)表現(xiàn)領(lǐng)域的世俗化、藝術(shù)家光環(huán)的失落和藝術(shù)重要性的降低，而且意味著藝術(shù)認(rèn)同的危機(jī)——藝術(shù)僅僅是人們保存和收藏的對象，一種商品。
使用新技術(shù)手段的現(xiàn)代藝術(shù)反倒可能是意義貧乏的產(chǎn)品
藝術(shù)的“進(jìn)步”是指其技術(shù)/工具的理性化。“理性化”主要是工具理性化，藝術(shù)的理性化基于技術(shù)/工具的進(jìn)步。在文化藝術(shù)各領(lǐng)域中，韋伯深感興趣的是音樂。在他看來，音樂的意義是非（工具）理性的，只有在音樂技術(shù)和音樂樂器上，才有進(jìn)步可言，也才可以對之進(jìn)行“經(jīng)驗的”的研究。在1917年《社會學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的諸科學(xué)之“價值中立”的意義》一文他指出：“對于‘現(xiàn)代歐洲人的興趣’的觀點而言，音樂史的中心問題確乎是：為什么只有在歐洲，并且是在某一個特定的時期內(nèi)，和聲音樂才由幾乎在所有民族中都相當(dāng)發(fā)達(dá)的復(fù)調(diào)音樂中被發(fā)展了出來，而其他地區(qū)的音樂的理性化，則都向另一條不同的、甚至大部分正好相反的道路：透過‘音程分布’（大多是四度音），而不是透過‘和聲分布’（五度音）去發(fā)展音程？換言之，關(guān)鍵在于‘和聲式的意義詮釋下的三度音是如何產(chǎn)生的’這個問題，亦即：這種三度音為何不但被當(dāng)作三和弦的一個音節(jié)，而不是被當(dāng)作純粹是節(jié)拍器的一個章節(jié)——沒有這種節(jié)奏學(xué)，現(xiàn)代的樂器音樂是無法想象的。”韋伯認(rèn)為，這主要涉及到一些在純技術(shù)上而言的理性的“進(jìn)步”問題，古希臘人就知道半音階，但當(dāng)時的音樂技術(shù)無法使之成為和聲性音程的半音階。只是在記譜法、新的樂器、復(fù)調(diào)歌曲等理性化的音樂技術(shù)的參與下，半音階才成為和聲音程的一個必要成分。韋伯區(qū)分了音樂領(lǐng)域的價值與經(jīng)驗（技術(shù)）：
某一特定的、不管多“進(jìn)步”的技術(shù)之應(yīng)用，是不會告訴我們關(guān)于藝術(shù)作品之“美學(xué)上的價值”的任何事情的。不管所應(yīng)用的技術(shù)有多么“原始”，如此創(chuàng)造出來的藝術(shù)作品——如：不具任何透視知識的圖畫——也可以在美學(xué)上與那些最完備的、在“理性的技術(shù)”的基地上被創(chuàng)造出來藝術(shù)作品相匹敵。只要“藝術(shù)的意愿”只限定在適合該“原始的”技術(shù)的那些形塑上。種種新的技術(shù)性手段的創(chuàng)造，首先僅僅意味著分化的增加，也只提供了在“價值提升”這個意義下的“藝術(shù)之不斷增加的‘財富’”的可能性，事實上，它（=新的技術(shù)手段的創(chuàng)造）也往往會產(chǎn)生形式感“貧乏化”的相反效果。但對于經(jīng)驗性、因果性的考察而言，藝術(shù)之最重要的、可以一般加以確定的發(fā)展環(huán)節(jié)，卻恰恰就是“技術(shù)”（就這個詞語之最高的意義而言）的改變�！ �
所以，不能抽象地在藝術(shù)領(lǐng)域使用“進(jìn)步”這個概念。在美學(xué)價值上，現(xiàn)代藝術(shù)與古典的、甚至原始的藝術(shù)沒有可比性。只要“藝術(shù)的意愿”與其技術(shù)手段相匹配，原始藝術(shù)也可以是完備的、完美的。相反，使用新技術(shù)手段的現(xiàn)代藝術(shù)，反倒可能是意義貧乏的產(chǎn)品。韋伯強調(diào)的只是，要經(jīng)驗性地考察藝術(shù)史，只能以其“技術(shù)”為對象。這里的藝術(shù)“技術(shù)”，包括與藝術(shù)相關(guān)的社會組織、生產(chǎn)方式與工具手段等。
文化的理性化意味著意義的喪失
韋伯所研究的不是一般意義上的理性化過程，而是實踐的生活行為的理性化過程，是那些與“所有實踐倫理的形式”和“生活方式的理性化”有關(guān)的理性化過程。宗教—形而上學(xué)世界消失后，現(xiàn)代社會必然面臨意義的喪失和自由的喪失兩種危機(jī)。首先，文化合理化造成意義的喪失。既然不再有整合一切的宗教—形而上學(xué)世界觀給世界提供意義，而分裂的各個價值領(lǐng)域又只能自行其事，根據(jù)自己的原則為人的行動提供意義，那么出現(xiàn)的情形就是，一方面到處都是意義，每個人、每個領(lǐng)域都有自己的意義，另一方面各種意義都處于對立和沖突之中。在這樣一個“諸神之爭”的社會中，人們不再可能為自己的行動尋找到一種統(tǒng)一而完整的意義。其次，社會合理化造成自由的喪失。現(xiàn)代理性資本主義，若要用效率和生產(chǎn)力來衡量，當(dāng)然是最先進(jìn)的經(jīng)濟(jì)體系，但促成理性資本主義的社會生活的理性化，卻與西方文明的一些偉大價值，如個人創(chuàng)造性與行為自主性即自由，產(chǎn)生沖突。現(xiàn)代生活的理性化，特別是體現(xiàn)在官僚制組織形式中的理性化，越來越將人們帶入“鐵籠”（an iron cage）之中。
沒有人知道未來誰將生活在這個鐵籠之中，沒有人知道在這驚人的發(fā)展的終點會不會又有全新的先知出現(xiàn)，沒人知道那些老觀念和舊理想會不會有一次偉大的新生，甚至沒有人知道會不會出現(xiàn)被痙攣性妄自尊大所美化了的機(jī)械麻木。因為，完全可以這樣言之鑿鑿地說，在這種文化發(fā)展的最后階段，“專家已沒有精神，縱欲者也沒有了心肝”；但這具“空心的軀殼”卻在幻想著自己達(dá)到了一個前所未有的文明水準(zhǔn)�！ �
韋伯所說的“鐵籠”也就是席勒所謂的“鐵一般的規(guī)律”，它強大無比，所有的現(xiàn)代人概莫能外，都難逃其影響。理性化是我們時代的命運，卻不是我們的福音。藝術(shù)確實進(jìn)步了，但這種進(jìn)步只是技術(shù)手段而非美感價值。藝術(shù)之外，更具理性化特性的是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與科制層（或官僚制），前者是“無生命的死機(jī)械”，后者是“有生命的活機(jī)械”，它們共同作用的后果是自由和意義的喪失。現(xiàn)代人的問題，不是我們?nèi)绾芜M(jìn)一步發(fā)展和推動它理性化，相反，卻是我們?nèi)绾畏磳@個機(jī)器，以維護(hù)人性免受靈魂的分割，免受普遍的科層制的支配。
韋伯的研究在20世紀(jì)激起了久久的反響。他較少專門討論現(xiàn)代文化，更沒有提出“文化產(chǎn)業(yè)”這一概念，但其以理性化來解釋西方現(xiàn)代性和現(xiàn)代文化，卻包含著一套潛在的文化理論。循他而來，本雅明在技術(shù)進(jìn)步的意義上發(fā)揮了“除魅”的理念，霍克海默與阿多諾將韋伯未充分展開的隱憂——現(xiàn)代性的現(xiàn)代文化喪失自由與意義——發(fā)展為文化產(chǎn)業(yè)批判理論。
（作者單位：上海交通大學(xué)）
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