引言與問題
19世紀(jì)晚期，面對西方列強(qiáng)的沖擊，有識之士曾喟嘆中國面臨千年未有之變局。這之后中國的發(fā)展應(yīng)驗(yàn)了這一說法。一百多年來，中國在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事和文化領(lǐng)域無不發(fā)生天翻地覆之變。就是變化相對緩慢的宗教領(lǐng)域在近三十多年里也發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變。替代自宋元明以來成型的傳統(tǒng)宗教生態(tài)的是一個正在快速形成的新型宗教生態(tài)。宋元明以來，中國基層社會宗教生態(tài)的主要特征可以形容為民間宗教（popular religion）為主、佛道等教為輔、各宗教彼此之間交錯融合，而當(dāng)前新型宗教生態(tài)形成的標(biāo)志則是民間宗教主體地位的喪失和基督宗教的崛起。①以下詳述之。
宋元明以來，民間宗教乃是宗教生態(tài)的主導(dǎo)勢力。民間宗教中又以兩種形式最為重要，一是地方社區(qū)宗教（local communal religion），二是祖先崇拜。各里社無不建有神廟，縣城和更大的城市則有城隍廟、東岳廟等各類神祠。人們修建社區(qū)廟宇，供奉神祇，以期得到神明對此方土地和人的庇佑；每逢神明圣誕，便組織舉行集體祭祀、抬神繞境、演戲酬神。這樣集宗教性和娛樂性為一體的活動吸引了遠(yuǎn)近鄉(xiāng)民，也吸引商販前來集市貿(mào)易，從而使廟會活動成為社區(qū)社會生活的中心。祖先崇拜在整個社會遍行。不僅每家每戶葬禮要如儀，須按時節(jié)給祖先上供，此外宗族組織還每年數(shù)次在祠堂（有些地區(qū)還要在先祖的墓地）集體祭祀祖先。按照楊慶堃的說法，民間宗教的一大特征是制度性不強(qiáng)，即其依托于世俗組織，如家庭、宗族組織和村落，自己沒有獨(dú)立的組織，并且相對來說教義和科儀往往都不太成系統(tǒng)。
佛教和道教是民間宗教之外對中國人的生活有著很深影響的兩種宗教。與民間宗教不同，佛教和道教均為制度性宗教（institutional religion），即除了有自成體系的教義和科儀、專職宗教人士外，還有相對獨(dú)立于世俗團(tuán)體的宗教組織。佛道教的廟觀和宗教人士遍布全國，其中又以佛教的數(shù)量為多。廟宇是專職宗教人士棲身和修行之所，也是俗家人士祈福朝拜的場所。佛道教的宗教人士所提供的儀式服務(wù)往往是祖先崇拜和社區(qū)神廟的宗教活動的補(bǔ)充。
這一傳統(tǒng)的宗教生態(tài)在清末民國時期受到劇烈的沖擊，但其大的格局在基層社會依然得以維持。然而，在近三十多年來，在一個中國各種傳統(tǒng)宗教文化似乎得到恢復(fù)的背景下，由于各宗教的恢復(fù)和發(fā)展速度十分不同，一個與傳統(tǒng)宗教生態(tài)結(jié)構(gòu)很不相同的新型宗教生態(tài)正在中國快速生成。就地方社區(qū)宗教來說，大多數(shù)城市里的廟宇在遭受20世紀(jì)的劫難后再也沒有恢復(fù)起來；許多村廟雖然重建或修復(fù)了，并且在重建之初也曾熱鬧過一陣，但大多數(shù)地區(qū)的大多數(shù)村廟在近十年來均現(xiàn)頹相，為數(shù)不少的村廟平素只有老太太們問津，即使是神誕日的全村性宗教活動也是規(guī)模變小、有些村民不再參加、或者活動干脆就停歇了。傳統(tǒng)祖先崇拜的儀式雖在相當(dāng)數(shù)量的家庭有一定程度的保留，但是在絕大多數(shù)地方宗族合祭祖先的儀式?jīng)]有能夠再定期舉行。
與民間宗教的式微形成對比的是基督宗教在最近三十多年里的蓬勃發(fā)展。自15世紀(jì)末以來，隨著基督宗教向歐洲以外地區(qū)傳播，其傳教活動開始全球化。明末時候，天主教教士也來到中國傳教，但以失敗告終。鴉片戰(zhàn)爭后，基督宗教憑恃西方列強(qiáng)與中國簽訂的不平等條約強(qiáng)勢傳入中國，但也沒能夠取得大規(guī)模發(fā)展。到1949年左右，基督宗教的教徒不過400萬，其中天主教徒300萬，基督新教（以下簡稱基督教）教徒100萬。然而，基督宗教在近三十多年來卻得到了迅速的發(fā)展。雖無確切人數(shù)統(tǒng)計(jì)，目前，天主教人數(shù)估計(jì)大約在600萬到1200萬左右，而基督教人數(shù)當(dāng)在4000萬到9000萬間。如果說天主教最近三十多年里的增長速度基本與中國人口增速持平或稍落后，那么基督教在當(dāng)前中國的發(fā)展則跨越了城鄉(xiāng)，遍及到社會各階層，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過1949年前的水平，成為當(dāng)前中國社會中發(fā)展勢頭最為迅猛的宗教。這三十多年來，基督宗教的優(yōu)勢性發(fā)展主要是靠基督教來拉動的。
與基督教相比，本土的制度性宗教，即佛道兩教，在改革開放以來的發(fā)展就遲緩得多。雖然由于兩宗教在中國歷史悠久，佛道教的信仰作為一種文化習(xí)俗彌散在社會中，但真實(shí)皈依人數(shù)并不多。如果看廟宇數(shù)量和宗教人員的數(shù)量，則還沒有恢復(fù)到1949年前的水平。再者，基督教所展現(xiàn)出的擴(kuò)張欲望和活力，遠(yuǎn)非本土宗教所能企及。換言之，由于基督教的拉動，基督宗教與本土宗教的差距在日益擴(kuò)大。雖然基督宗教的信徒在中國總?cè)丝谥兴嫉谋壤胁蛔?span lang="EN-US">6%，信教人士的絕對數(shù)目已經(jīng)相當(dāng)可觀。更何況，本文所使用的“宗教生態(tài)”這個概念注重的是各宗教勢力的相對消長。與基督教在這三十多年里的迅速增長相比，民間宗教式微，佛道等本土宗教發(fā)展相對遲緩。這使得基督教的優(yōu)勢更加明顯。各宗教間勢力的相對消長使中國傳統(tǒng)的宗教生態(tài)格局已經(jīng)發(fā)生了明顯變化。
事實(shí)上，隨著近代以來基督宗教傳教活動在歐洲以外地區(qū)的擴(kuò)張，凡傳統(tǒng)社會的宗教生態(tài)發(fā)生重大格局性變化的，基本上都是以外來的基督宗教成為強(qiáng)勢宗教或取得大規(guī)模發(fā)展為特征。這些地方包括撒哈拉以南非洲地區(qū)、大洋洲、南北美洲、菲律賓及韓國等地。然而，我們同時也看到，在基督宗教傳教勢力的大力沖擊下，許多原來不信奉基督宗教的國家和地區(qū)諸如日本、南亞、東南亞、中東、北非仍基本能保持本土宗教占絕對優(yōu)勢的格局。
以上的這些觀察引發(fā)了兩個問題：第一，為什么中國維系了近千年的宗教生態(tài)格局在最近三十多年里發(fā)生了巨大改變？這一轉(zhuǎn)發(fā)是如何發(fā)生的呢？第二，為什么基督宗教能在中國這樣的國家取得大規(guī)模發(fā)展，而在其它許多國家和地區(qū)卻發(fā)展緩慢呢？換言之，基督宗教的擴(kuò)張是全球性的，但為什么它在不同地區(qū)卻有不同的發(fā)展？
在重點(diǎn)解釋完第一個問題后，本文將把中國的個案與近代基督宗教在不同地區(qū)傳播的差異結(jié)合在一起進(jìn)行討論，試圖對第二個問題也給出解答。
理論背景
宗教社會學(xué)在討論一個社會的宗教變遷時，常用它的宗教性的總量來衡量，具體則用人們持有的宗教觀念（如相信上帝存在、相信死后生命有延續(xù)等）和宗教行為（如上教堂、廟宇的次數(shù)）來丈量。本文引入了宗教生態(tài)這個概念，意在探討不同宗教之間力量在一定時空下的相對消長。最近幾年有感于基督教的快速發(fā)展，國內(nèi)的學(xué)者們頻頻使用宗教生態(tài)這一概念，并把民間宗教等本土宗教在基督教的強(qiáng)勢發(fā)展前的式微稱為宗教生態(tài)失衡。Goossaert 和Palmer在他們的新著里也使用了宗教生態(tài)這一概念來探討多種類型的宗教在近現(xiàn)代中國的變遷。宗教生態(tài)這一概念的長處在于能夠把握宗教的整體發(fā)展?fàn)顟B(tài)。在這一概念的指導(dǎo)下，即使在分析單一宗教的狀態(tài)時，也是將之放置在與其他宗教的比對中來觀察，這樣就避免得出基于單一宗教的觀察而做出對整體宗教形勢的誤判。但是與多數(shù)國內(nèi)學(xué)者不同的是，本文在使用這一概念時，不假定某一特定的宗教生態(tài)為理想狀態(tài)，也不用“失衡”來形容對這一狀態(tài)的偏離。本文的著重點(diǎn)是解釋，即對中國宗教生態(tài)的變化作出理論性的分析。
在解釋宗教變遷的兩個主要理論中，傳統(tǒng)的世俗化理論（secularization theory）強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化導(dǎo)致了宗教的衰微，并不關(guān)心各宗教在現(xiàn)代化條件下發(fā)展的差異性。但我們將世俗化理論稍作改變后不難得出相關(guān)的推論，即：對現(xiàn)代性條件適應(yīng)性強(qiáng)的宗教更能在現(xiàn)代條件下獲得發(fā)展。本文認(rèn)為現(xiàn)代化的進(jìn)程確實(shí)對宗教變遷有莫大影響。但與世俗化理論不同的是，本文更強(qiáng)調(diào)的是政治力量或者說國家的影響。這主要是因?yàn)椋旱谝�，如果說經(jīng)濟(jì)、文化力量對社會的塑造往往以發(fā)散式的方式緩慢地進(jìn)行，那么政治力量由于集中了強(qiáng)制性手段（coercive means），因此有能力使社會發(fā)生大規(guī)模的、劇烈的變動，包括使宗教領(lǐng)域發(fā)生巨大變化；第二，歐洲近代歷史與以前相較的一個大變化就是國家力量變得空前強(qiáng)大，國家把原來屬于先前地方勢力控制的范疇納入自己的管轄，并且對司法、軍事、經(jīng)濟(jì)、文化和社會生活的各方面都享有比先前更為強(qiáng)大的塑造力量。當(dāng)國家力量強(qiáng)大后，它開始向其他地區(qū)進(jìn)行殖民擴(kuò)張。如果說西方國家的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化和民族國家的興起緊密相聯(lián)，是西方政治勢力和宗教勢力特定組合下發(fā)生的歷史進(jìn)程中的產(chǎn)物，那么非西方國家則是被動地被西方殖民主義帶入了這一進(jìn)程，新成立的民族國家也不得不大力進(jìn)行現(xiàn)代化。換言之，無論西方還是非西方，經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化都不是自然而然發(fā)生的，而是由政治之手在背后推動著。
針對本文提出的問題，本文著重要分析的是西方殖民主義對被侵入的當(dāng)?shù)卣蝿萘蜕鐣Y(jié)構(gòu)的改變、它所引發(fā)的當(dāng)?shù)氐拿褡逯髁x運(yùn)動和民族主義運(yùn)動勝利后所建立政權(quán)的性質(zhì)，以及所有這些對基督宗教在當(dāng)?shù)厣鐣䝼鞑サ挠绊憽?span lang="EN-US">
以1492年哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸為契機(jī)，西班牙、葡萄牙首先在拉美殖民，其后荷蘭、英、法等歐洲國家也相繼在海外開辟殖民地。殖民主義一直持續(xù)到20世紀(jì)。在這一過程中，西班牙和葡萄牙衰弱了，但是一些現(xiàn)代民族國家建構(gòu)進(jìn)行得較為順利的國家，如美國、德國、意大利等國，則強(qiáng)大起來并加入了殖民國家行列。基督宗教在全球的發(fā)展與殖民主義的全球擴(kuò)張始終緊密相聯(lián)。
其中，基督宗教的擴(kuò)張與國家政治聯(lián)系最緊密的是西班牙和葡萄牙。西班牙和葡萄牙人在殖民的過程中，鐵蹄所到之處總有傳教士相隨。征服者的殖民活動得到羅馬教廷的支持，而信奉天主教的西班牙和葡萄牙王室負(fù)責(zé)承擔(dān)傳教活動的費(fèi)用，并在派遣傳教士、指派主教等事務(wù)上擁有權(quán)力。在它們的殖民地，各個天主教修會的傳教士紛至沓來，以殖民政府的武力作為后盾，修建教堂，摧毀當(dāng)?shù)厣鐣械男叛龊土?xí)俗，向當(dāng)?shù)厝斯噍斕熘鹘�，使�?dāng)?shù)厝说纳鐣顕@教堂活動的節(jié)奏運(yùn)行。一般說來，天主教國家往往政教合一，因此天主教海外的傳教活動一般得到政府直接支持。而在一些基督教國家中，政教分離趨勢明顯，其海外傳教活動相對獨(dú)立于政府。進(jìn)行殖民活動的主要機(jī)構(gòu)——如英國和荷蘭的東印度公司——出于政治考量或者商業(yè)利益的考慮，在某些情況下不愿意傳教士深入到他們控制下的殖民地進(jìn)行傳教活動，深怕激化當(dāng)?shù)厝说牡挚埂?span lang="EN-US">
我們認(rèn)識到，傳教士與殖民者并非一體。即使西班牙和葡萄牙的傳教士也對殖民政府奴役當(dāng)?shù)匕傩諏矣信u。盡管如此，這一時期的傳教士活動仍是殖民主義結(jié)構(gòu)下的產(chǎn)物，也擺脫不了與殖民主義千絲萬縷的聯(lián)系。沒有殖民者的槍炮轟開其他國家和地區(qū)的大門，不會有基督宗教大規(guī)模的全球宣教活動。殖民活動所建立的交通、通訊網(wǎng)絡(luò)為傳教士的行動提供了便利。殖民勢力相當(dāng)程度上也保障了傳教士的人身安全。和殖民者一樣，傳教士也是那個時代文化的產(chǎn)物，他們中不乏為殖民事業(yè)出謀劃策、鞍前馬后者。傳教士為了傳教的目的有時還會推動殖民活動的進(jìn)行。殖民勢力的侵入改變了當(dāng)?shù)厣鐣慕Y(jié)構(gòu)，使傳教士在這個社會結(jié)構(gòu)中扮演著一個重要的角色。基督宗教的傳教活動經(jīng)常會被當(dāng)?shù)孛癖娨暈橹趁裰髁x的一環(huán)，而受到民族主義運(yùn)動或社會革命的沖擊也就不足為奇了。因是之故，基督宗教在一個地區(qū)傳播的命運(yùn)必不可免地與該地由殖民主義引發(fā)或誘發(fā)的革命運(yùn)動相關(guān)。
本文因此從殖民主義與民族國家建構(gòu)的角度對一個國家或地區(qū)的基督宗教發(fā)展及其所引發(fā)的傳統(tǒng)宗教生態(tài)變遷作出解釋。本文的核心論點(diǎn)是：除非一個地區(qū)的國家力量過于薄弱以致殖民勢力長驅(qū)直入而毫無招架之力，否則殖民勢力的侵入必然激發(fā)該地人民的抵抗和民族主義運(yùn)動。而決定基督宗教發(fā)展的最為重要的原因則是這一國家或地區(qū)民族主義運(yùn)動的性質(zhì)（是改良性的政治革命，還是激烈的社會革命）。民族主義運(yùn)動的性質(zhì)不但會決定革命后的政權(quán)對于基督宗教和本土宗教的態(tài)度，而且會對該政權(quán)的社會政策造成重大影響。具體來說，作為對強(qiáng)勢的西方現(xiàn)代民族國家的回應(yīng)，新建立的本土政權(quán)必然模仿后者進(jìn)行現(xiàn)代民族國家的建構(gòu)。在此過程中，這些新興的民族國家實(shí)行新的宗教政策，重構(gòu)宗教和政治的關(guān)系；同時，新興的民族國家都把帶領(lǐng)國家走向現(xiàn)代化視為自己的目標(biāo)，而其為實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)所施行的措施或發(fā)動的運(yùn)動則會對該國的傳統(tǒng)生產(chǎn)方式、社會結(jié)構(gòu)、文化生活、教育水平，乃至性別關(guān)系等方方面面產(chǎn)生影響。這些變化都可能會對該國的宗教生態(tài)產(chǎn)生直接或間接的影響。
必須指出的是，另一解釋宗教變遷的理論——理性選擇理論（rational choice theory of religion）——也在其理論中引入了國家（政治）因素。但是，理性選擇理論的中心是市場機(jī)制，其核心觀點(diǎn)就是宗教組織發(fā)展的速度和活力取決于它們在多大的程度上能提供大眾所需求的宗教產(chǎn)品。在此理論中，國家的角色只限于它在何種程度上影響到市場機(jī)制的運(yùn)行。本文的理論所強(qiáng)調(diào)的是在西方崛起的大背景下產(chǎn)生的對基督宗教發(fā)展有重要影響的宏觀政治結(jié)構(gòu)性因素，而不是微觀的在理性選擇條件下供需關(guān)系的變化。本文的理論也完全不需要“理性人”這一假設(shè)的支持。在下文中，我們首先從政治中心視角出發(fā)來分析中國這個案例。
儒教國家與傳統(tǒng)宗教生態(tài)的構(gòu)成與性質(zhì)
為了解釋中國傳統(tǒng)的宗教生態(tài)如何發(fā)生巨大變化，本文首先對支撐傳統(tǒng)宗教生態(tài)的社會結(jié)構(gòu)性條件和組織力量基礎(chǔ)進(jìn)行考察。接著，本文將分析這些結(jié)構(gòu)性條件和社會性基礎(chǔ)如何在西方殖民勢力入侵所引發(fā)的不斷激進(jìn)化的民族主義運(yùn)動中一步步崩壞，而這些運(yùn)動及現(xiàn)代民族國家建構(gòu)過程中所產(chǎn)生的新的結(jié)構(gòu)性條件又如何無意間為當(dāng)前基督宗教的大規(guī)模發(fā)展鋪墊道路。
中國傳統(tǒng)宗教生態(tài)的構(gòu)成及其性質(zhì)與儒教在中國的地位直接相關(guān)。儒教在西漢時被立為國家正統(tǒng)思想，儒家文獻(xiàn)被經(jīng)典化，國家建立了一套官學(xué)體系以培養(yǎng)儒家生徒與儒家官員，在官員的選拔上實(shí)行“舉孝廉”。其后的歷朝歷代建立了由國家祭祀的孔廟，把儒家創(chuàng)始人孔子圣人化，并將儒教的精神灌注到國家政治法律等制度的設(shè)計(jì)中。隋唐時代，考試內(nèi)容以儒教經(jīng)典為主的科舉制度開始成型。但是，儒學(xué)真正牢牢把握住國家政治、深入到民間卻是從宋朝開始。有宋一代，儒學(xué)教育和科舉規(guī)模都空前擴(kuò)大，士紳數(shù)量隨之大增�？婆e制度成為選拔官員的一個最主要機(jī)制。它是儒家精英階層形成的制度保證，他們在朝為官，而科舉及第未仕、退居或賦閑的官員則成了鄉(xiāng)紳的主要構(gòu)成者。
同一時期，理學(xué)運(yùn)動勃興。吸收融匯了佛道某些思想后的理學(xué)體系完備了儒家的倫理道德學(xué)說，進(jìn)一步加強(qiáng)了儒學(xué)在中國社會思想界的主體地位。理學(xué)同時也為它的追隨者們提供了改革社會的行動綱領(lǐng)：在理學(xué)家們的感召下，儒家精英們興建私家書院、推行鄉(xiāng)約和宗族制度、修訂家禮、致力于民間救濟(jì)。他們試圖構(gòu)建鄉(xiāng)里社會的新秩序，使儒家價(jià)值儀禮與基層社會組織相結(jié)合。此后，宗族逐漸成為鄉(xiāng)里社會貫徹儒家理念最強(qiáng)力的社會組織。鄉(xiāng)紳與宗族首領(lǐng)往往合一，鄉(xiāng)紳在地方事務(wù)管理上發(fā)揮的作用時常通過宗族來進(jìn)行。元代和明代，理學(xué)被確立為國家意識形態(tài)的正統(tǒng)。明朝時，國家進(jìn)一步把宋朝時儒家精英們在民間自發(fā)的組織建設(shè)行為制度化和進(jìn)行推廣。從此，從廟堂到基層社會，儒教融貫到中國社會的方方面面。概而言之，從宋元明時起，儒學(xué)既提供政治合法性基礎(chǔ)，也成為社會道德和秩序的基石。如果說科舉制度和宗族是儒學(xué)這一地位的兩大制度性保證，那么官僚科層和鄉(xiāng)紳則是保障它地位的兩大主要社會群體。
要分析儒教國家下的宗教生態(tài)，我們就不得不探究儒教這個意識形態(tài)的性質(zhì)。在許多其他傳統(tǒng)社會里，與政治力量結(jié)合的意識形態(tài)往往是某一制度性很強(qiáng)的宗教。毫無疑問，儒教也有一定的宗教性。儒家承認(rèn)人鬼（祖先）和天神的存在。對儒家來說，子孫對已經(jīng)去世的先人依然祭祀不絕，是使其能在死后的世界里不乏供養(yǎng)，因此祖先崇拜是恪盡孝道。儒家相信超凡之人可以成神。根據(jù)儒家經(jīng)典《禮記•祭法》，凡“法施于民”、“以死勤事”、“以勞定國”、“能御大災(zāi)”、“能捍大患”的英雄死后可成神受崇祀。儒家不懷疑神明可以顯靈，庇佑一方。由是觀之，民間宗教的原理與儒家是一脈相通的。儒家的這一宗教層面體現(xiàn)在官方儀式上，便是皇帝和地方官員每年舉行的公開祭祀活動，即國家祭祀體系（state cult）。而對于遍行于社會的民間宗教，有宋以來，國家通過對民間宗教的神靈賜額封爵、納入祀典來加以控制和管理。某些儒家地方官員搗毀淫祠的舉動乃是出自他們對于儒教經(jīng)典所載模式的恪守，是出自正本清源的渴望，而非反對神明信仰本身。
在鄉(xiāng)里社會，鄉(xiāng)紳與宗族共同看視著祖先崇拜的儀式得到遵守。作為村落的頭面人物，鄉(xiāng)紳與宗族長老領(lǐng)導(dǎo)村落共同體修建社區(qū)神廟、舉行神誕慶典，并且這些活動的組織和資源動員常常以宗族為單位來進(jìn)行。在奏請朝廷對地方神靈封典的活動中，鄉(xiāng)紳也常是發(fā)起者和領(lǐng)導(dǎo)者。這就是為什么民間宗教雖然制度性不強(qiáng)，但卻因?yàn)榕c儒教國家和傳統(tǒng)社會的基本組織力量的緊密結(jié)合而在中國傳統(tǒng)的宗教生態(tài)中占據(jù)了主導(dǎo)地位。
但是，儒教雖具宗教性，卻非典型宗教。畢竟，儒家精英們的著眼在現(xiàn)世而非彼岸，他們希冀通過“選賢與能，講信修睦”來建立理想社會，而這并不建立在對神明力量信仰的基礎(chǔ)上�，F(xiàn)世關(guān)懷使儒家沒有發(fā)展出一套成熟的宗教體系。不像道教和佛教，儒家既不提供祈福禳災(zāi)的儀式性服務(wù)，也不提供超脫生死的救贖許諾。因?yàn)槿褰虒Τ匀涣α坑行叛�，但自身又不具備成熟的宗教體系，所以儒教國家不僅包容其他宗教存在，而且還采各宗教之元素為自己所用。在官方的祭祀典禮中，雖偏重儒家禮制，亦有佛道元素混雜其中。在民間，由于民間宗教沒有專設(shè)的神職人員，所以對佛道教的宗教人士所提供的儀式服務(wù)更有需求。
但儒教主導(dǎo)下的國家對宗教的包容存在兩大極限。因?yàn)閼峙旅耖g教派是產(chǎn)生叛亂的溫床，國家對民間教派的容忍度很低，往往會對它們進(jìn)行嚴(yán)厲鎮(zhèn)壓。再者，國家、儒生精英階層以及宗族和鄉(xiāng)紳控制下的基層社會不能容忍宗教違背儒教倫理道德和禮制的基本原則，尤其對于違背祖先祭祀的行為不能容忍；而村落共同體則不能容忍其村落成員逃避其對村廟為中心的公共宗教活動所應(yīng)盡的義務(wù)。在儒教強(qiáng)勢的背景下，佛道等教在傳統(tǒng)社會中都出現(xiàn)了一定程度的儒教化傾向，而基督宗教則由于其排他性（集中表現(xiàn)在嚴(yán)禁教徒崇拜其他偶像，要求教徒棄絕祖先崇拜并且不再履行對村廟活動的義務(wù)）與民間宗教信仰與儀式以及支撐民間宗教的傳統(tǒng)勢力發(fā)生沖突。這一沖突直接導(dǎo)致了天主教的傳教活動在清初被國家禁絕。
鴉片戰(zhàn)爭以來，西方殖民勢力入侵中國。在不平等條約條款的保障下，傳教士重新進(jìn)入中國社會進(jìn)行公開傳教。雖然中國的主權(quán)受到很大的侵害，但中國社會依然由自己的政府管理，并沒有淪為西方完全的殖民地。地方社會傳統(tǒng)勢力依然強(qiáng)大，在基層社會，宗族和村落共同體仍然是基督宗教大規(guī)模傳播的一大障礙。不僅如此，中國社會層出不出的反教活動使基督宗教在中國的傳播遭到強(qiáng)大阻力。在殖民勢力的撐腰下，傳教士成為中國社會新的權(quán)勢階層，直接威脅到原有的精英集團(tuán)士紳集團(tuán)的地位，引起后者的仇視。傳教士利用自己的權(quán)勢對當(dāng)?shù)亟掏竭M(jìn)行保護(hù)并幫助他們謀求各種利益的做法往往會侵損當(dāng)?shù)胤墙掏降睦�，使�?dāng)?shù)卦瓉砭痛嬖诘纳鐣芨蛹せ戏椿阶诮痰纳�。再者，傳教士往往率先進(jìn)入中國的內(nèi)地和基層社會，他們的傳教活動也容易成為沖突的導(dǎo)火索或當(dāng)?shù)厣鐣磐馇榫w的宣泄口，而這些沖突又往往會成為西方殖民政府外交或軍事力量介入的口實(shí)，從而更加速了中國的殖民化進(jìn)程，引起中國社會更強(qiáng)的反教情緒。這就是為什么中國社會在19世紀(jì)教案如此多發(fā)的緣故�；阶诮桃�?yàn)榕c西方殖民主義與帝國主義密不可分的關(guān)系，也成為20 世紀(jì)中國壯大的民族主義力量的矛頭指向。
在這一時期，西方對中國的侵辱的加劇引發(fā)和激化了國內(nèi)的各種社會矛盾，使中國陷入了嚴(yán)重的危機(jī)。面對西方的壓迫，中國的政治精英們認(rèn)識到唯有取師西方進(jìn)行現(xiàn)代化才能救亡圖存。但是類似日本明治維新的漸進(jìn)政治改良之路沒有能夠在中國走通，其后果是在中國引發(fā)了更為激進(jìn)的革命運(yùn)動，即辛亥革命和共產(chǎn)主義革命。中國宗教生態(tài)格局的變化與近代中國的命運(yùn)和政治變動息息相關(guān)。
革命時代：宗教受到?jīng)_擊
1898年的百日維新是清政府體制內(nèi)實(shí)行的比較全面的向西方學(xué)習(xí)的政治改良運(yùn)動，但未及有任何效果便被扼殺。此時中國的危機(jī)加重，到了1904年連保守的當(dāng)權(quán)者都被迫施行新政。1905年，清政府廢除了科舉制度，使得儒生進(jìn)身致仕的路徑被永久阻絕，亦使儒教的地位失去了一個重要的制度性支撐。與此同時，模仿西方教育的新式學(xué)堂卻在全國范圍內(nèi)推廣。在廢科舉和近代學(xué)堂的雙重沖擊下，儒生群體逐漸分化瓦解。但清政府的改革依然不能阻止——甚至可以說是加速了——革命的到來。1911年辛亥革命爆發(fā)，其后建立的新政權(quán)展開了一系列的建設(shè)現(xiàn)代民族國家的措施。新政權(quán)對于宗教生態(tài)的影響可以概括為三個方面。
其一，新政權(quán)終結(jié)了帝制，也終結(jié)了儒學(xué)作為國家意識形態(tài)的地位。國家祭孔被廢止；教育部廢止小學(xué)讀經(jīng)。此后，雖然有康有為、陳煥章創(chuàng)立的孔教會牽頭發(fā)起孔教運(yùn)動，企圖將儒教塑造成宗教并被確定為國教，但這一運(yùn)動以失敗告終。把孔教塑造成宗教，與當(dāng)時社會既有的認(rèn)識相悖；中國此時的主流思潮愈趨激進(jìn)，認(rèn)同民主共和，孔教運(yùn)動的“一教獨(dú)尊”的主張和“托庇帝制”的做法本身很難取得主流精英的支持；再者，孔教運(yùn)動的訴求也遭到其他宗教團(tuán)體——尤其基督宗教團(tuán)體的激烈反對，所以只能以失敗告終。孔教運(yùn)動以定儒教為國教作為自己的訴求，并不注重建立宗教組織使得宗教化的儒教在民眾間扎根，因此它請立國教的努力失敗后并沒有在民間留下什么影響。隨著孔教運(yùn)動的失敗，政教分離的原則進(jìn)一步得到鞏固。
其二，除了移植西方政治制度外，新政權(quán)認(rèn)為當(dāng)務(wù)之急在開啟民智，培養(yǎng)現(xiàn)代公民。民國政府施行的宗教政策里，19世紀(jì)末從國外舶來的“宗教”和“迷信”這兩個概念和它們之間的分野被制度化。對宗教的定義參照了基督教的特征。宗教被視為有著教會式宗教組織的理性信仰。迷信則被視為是非理性的、盲目的，既沒有組織，也沒有教義。國家只承認(rèn)宗教的合法性，迷信被視為“愚昧”并是使中國落后的原因之一，是開啟民智務(wù)需搬移的絆腳石，因此民國政府屢次發(fā)起破除迷信運(yùn)動。民間宗教不但失去了儒教國家的庇佑，更被認(rèn)定為迷信，在破除迷信運(yùn)動中屢受戕害。但是，當(dāng)時的時政不穩(wěn)，國家也力量有限，不能深入到鄉(xiāng)村，這使得宗族的勢力依然在鄉(xiāng)間盤踞，民間宗教也在很大程度上得以延續(xù)。
其三，仿照西方國家的制度，1912年后的新政權(quán)規(guī)定“信教自由”。當(dāng)時的中國軍閥割據(jù)政出多門，這類政策很難得到真正的貫徹。盡管如此，這一規(guī)定還是給宗教的自由發(fā)展帶來了社會空間。這一時期，基督宗教的傳教和社會慈善事業(yè)開展得較快。佛道等教既面臨新宗教政策的壓力也遭遇基督宗教的挑戰(zhàn)。在此情況下，它們各自圖新，內(nèi)部出現(xiàn)了改革運(yùn)動。相較道教，佛教的改革運(yùn)動要活躍得多。改革力量強(qiáng)調(diào)宗教教育與制度建設(shè)需要與現(xiàn)代社會相接軌，在教義上強(qiáng)調(diào)入世，仿照基督宗教注重在平信徒間傳教，并開展各項(xiàng)社會事業(yè)。同時期，各色的教派宗教（或稱新興宗教）如在理教、道德學(xué)社、萬國道德會、道院也非�；钴S，在“信教自由”的政策下獲得了迅猛的發(fā)展。在民國初年，基督宗教雖然有了一定的發(fā)展，但是它的發(fā)展與其它宗教相比并不突顯。我們可以認(rèn)為，如果這一時期的結(jié)構(gòu)性條件能夠保持下去，那么本土宗教中，盡管民間宗教的地位不如從前，但是本土的制度性宗教面對基督宗教的挑戰(zhàn)，還是能表現(xiàn)出很強(qiáng)的模仿能力和活力，而且，由于具備本土優(yōu)勢，它們長期的發(fā)展也絕不會比基督宗教遜色。但是，這一結(jié)構(gòu)性條件隨著中國民族主義運(yùn)動的激進(jìn)化，或者說共產(chǎn)主義革命的成功，而不復(fù)存在。
1949年后的新中國旨在打破一切舊的框框以建設(shè)一個全新的社會，因此發(fā)動了一系列社會改造運(yùn)動。這些運(yùn)動雖然多數(shù)并非針對宗教，但宗教在此中都受到極大沖擊。為加強(qiáng)新政權(quán)的基層權(quán)力，政府不遺余力地鏟除宗族在地方社會的權(quán)力和影響。50年代初的土地改革中，宗族共有的地產(chǎn)被分給了農(nóng)戶，宗族組織從此失去了經(jīng)濟(jì)來源。之后，祠堂被沒收和占用；建祠堂、修家譜、祭祖等宗族活動被取締；在劃分農(nóng)村階級成分中，宗族元老往往被劃成地主受到鎮(zhèn)壓。人民公社運(yùn)動后，國家政權(quán)進(jìn)一步深入到鄉(xiāng)里，取代了宗教族組織在鄉(xiāng)村社會中的勢力。宗族勢力受此致命打擊，在許多地方從此一蹶不振。于是，繼儒生群體被瓦解后，另一個支撐民間宗教的社會基石也被瓦解。
同一時期，新中國在馬列主義宗教觀的指導(dǎo)下對宗教采取了比民國時期更為嚴(yán)厲的政策。再加上新政權(quán)力量強(qiáng)大，對社會的滲透能力很強(qiáng)，因此它對宗教的控制和鎮(zhèn)壓政策往往都能行之有效。新中國繼承了民國時期對迷信和宗教的分野，繼續(xù)將民間宗教視為迷信，并在五六十年代發(fā)動了破除迷信運(yùn)動。新中國把民國時期發(fā)展起來的各類民間教派定為“反動會道門”，對它們進(jìn)行鎮(zhèn)壓取締，以致于它們在改革開放前幾近絕跡。新中國允許五大宗教的存在，但同時也設(shè)立了宗教管理機(jī)構(gòu)和各宗教的愛國組織，要求宗教切斷和外國的聯(lián)系，并對它們加以其它方面的限制和控制。
如果說宗教在五六十年代的中國仍然有著一定生存空間，這空間在文革開始后就被進(jìn)一步壓縮得幾乎蕩然無存。1966年，在“破四舊”的口號下，紅衛(wèi)兵在全國范圍內(nèi)打砸宗教古跡，焚燒宗教書籍，批斗宗教人士。文革時期，宗教場所被關(guān)閉，宗教活動被禁止，宗教幾乎從社會生活中銷聲匿跡。在文革時代嚴(yán)厲的政策下，基督宗教由于它的宗教特性——內(nèi)聚力強(qiáng)、具有殉道意識，表現(xiàn)得比佛道教和民間宗教更有韌性。由于基督教不像天主教那樣依賴于神職人員，所以它的聚會活動更具靈活性。一些地方的基督徒即使在文革中仍然進(jìn)行著小規(guī)模的秘密聚會。因此文革結(jié)束后，許多地方最先浮出水面進(jìn)行公開活動的宗教是基督教。
革命政權(quán)的宗教政策和社會政策客觀上對本土宗教造成的打擊更大。當(dāng)時的社會改造政策嚴(yán)重?fù)p害甚至摧毀了一些本土宗教得以生存的制度性土壤，再加上本土宗教沒有基督宗教這么大的韌性，它在中國的優(yōu)勢因此被大大削弱。從這個意義上說，正是革命政權(quán)的激進(jìn)政策為改革開放后基督宗教在中國的大發(fā)展鋪墊了道路。
改革開放時期基督教的優(yōu)勢性發(fā)展
在下文中將簡略地分析革命政權(quán)轉(zhuǎn)向執(zhí)政政權(quán)之后，在新的結(jié)構(gòu)性條件下，基督教如何發(fā)展成強(qiáng)勢宗教的。
文革結(jié)束后，鄧小平為首的新一代領(lǐng)導(dǎo)人把中國引向了改革開放的道路。文革時期的激進(jìn)政策終止，宗教生活得以恢復(fù)。以宗教局為主的宗教管理機(jī)構(gòu)重新建立。1980年代中國的宗教政策大體恢復(fù)了50年代的框架：國家承認(rèn)五大宗教，規(guī)定宗教機(jī)構(gòu)只有獲得登記后才具備合法身份。法規(guī)和宗教局的條文對宗教活動還有著一些限制。不過，同時期國家追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展所帶來的一系列后果卻在相當(dāng)程度上削弱了這一套宗教控制和管理機(jī)制的有效性。文革后，中國國家的合法性基礎(chǔ)逐漸從意識形態(tài)轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)發(fā)展的績效。經(jīng)濟(jì)要發(fā)展，就需要穩(wěn)定的壞境，因此國家一般不愿擴(kuò)大打擊面。為了搞活經(jīng)濟(jì)，國家實(shí)行了改革開放，通過市場經(jīng)濟(jì)、對外貿(mào)易和外商投資來帶動經(jīng)濟(jì)發(fā)展。市場導(dǎo)向型的經(jīng)濟(jì)改革大大促進(jìn)了社會資源、人員和信息的流動，增加了社會所擁有的資源，這些都給宗教的自主發(fā)展帶來了可能和空間。
同時，隨著經(jīng)濟(jì)上同西方發(fā)達(dá)國家的紐帶越來越緊密，中國政府越來越不愿意啟動國家機(jī)器來大規(guī)模鎮(zhèn)壓宗教活動，以免受到西方國家的抨擊。地方政府則以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為重中之重，只要宗教方面不出大事，并不愿意把資源和注意力分散到宗教管控上。專管宗教的地方宗教局的編制都很小，很難對轄內(nèi)的宗教組織和活動進(jìn)行十分有效的管控。于是，宗教領(lǐng)域就出現(xiàn)了一個“灰色地帶”，即一個沒有得到官方認(rèn)可的宗教和宗教活動得以生存和發(fā)展的空間。由于有灰色地帶的存在，政府的管理和控制模式只能限制愿意受國家約束的宗教組織，而不能限制那些不愿受國家約束而國家又不能大規(guī)模鎮(zhèn)壓的宗教組織。
改革開放以來，民間宗教雖然不被國家承認(rèn)，但是它卻在灰色地帶得以生存和發(fā)展。然而與其它宗教相比，民間宗教在1970年代恢復(fù)以來發(fā)展一直比較緩慢。近年來，民間宗教在不少方面甚至出現(xiàn)了衰敗的跡象。民間宗教出現(xiàn)衰敗的原因主要有二。第一，沒有了鄉(xiāng)紳和宗族勢力的支持，民間宗教失去了要求村民履行參加集體儀式和分擔(dān)費(fèi)用義務(wù)的強(qiáng)制力量。特別是近年來農(nóng)村城市化進(jìn)程加速，不少地區(qū)以村落為核心的傳統(tǒng)社區(qū)已經(jīng)被打破。在當(dāng)前中國的農(nóng)村，民間宗教活動只能靠大家自愿參加才能得以維持。因此在和組織力量很強(qiáng)的制度性宗教競爭自愿信眾時，民間宗教自然落在了下風(fēng)。第二，改革開放以來大量的農(nóng)民進(jìn)城打工，傳統(tǒng)的以男性青壯年為主體的民間宗教活動也很難得以持續(xù)。
佛道教在中國本有許多優(yōu)勢。與民間宗教相比，它們有著更強(qiáng)的組織制度；與基督教相比，它們還具有本土優(yōu)勢。但是它們在近三十多年的發(fā)展勢頭也遠(yuǎn)不及基督教。傳統(tǒng)的佛道教模式原來以建廟、出家人修行、宗教職業(yè)者謀生為主，與平信徒的關(guān)系主要是一種交換關(guān)系：即寺觀提供祈福場所，宗教職業(yè)者提供儀式服務(wù)來換取平信徒的經(jīng)濟(jì)支持。傳統(tǒng)的佛道教并不注重發(fā)展和培育俗家信徒和開展社會公益事業(yè)。與基督教相比，傳統(tǒng)的佛道教明顯缺乏擴(kuò)張的動力和能力。我們提到民國時候的佛道教——尤其是佛教——在基督教強(qiáng)力挑戰(zhàn)下曾經(jīng)表現(xiàn)出過較強(qiáng)的改革欲望。但隨著政治形勢的變化和宗教活動空間的萎縮，這種活力猶如曇花一現(xiàn)。文革后逐漸恢復(fù)起來的佛道教又回歸到傳統(tǒng)的運(yùn)行模式。在當(dāng)前的宗教政策下，佛道教均獲得國家的承認(rèn)，但是被國家認(rèn)可的同時，也被政府的限制性管理模式束縛住了手腳。近年來中國經(jīng)濟(jì)騰飛，社會財(cái)富大大增加，佛道教與俗世交換的傳統(tǒng)模式幫助寺觀吸取了大量的社會財(cái)富。既享受著與政府密切的關(guān)系，又財(cái)源廣進(jìn)，佛教和道教界的領(lǐng)導(dǎo)層普遍沒有危機(jī)感，體會不深來自基督教的競爭壓力，沒有改變自身模式以增強(qiáng)競爭力的強(qiáng)烈欲望。
基督教從改革開放后的結(jié)構(gòu)性條件中獲益最多。1980年代，基督教都納入三自愛國教會的體系。此后不久，不少基督徒認(rèn)為三自教會協(xié)助政府對宗教活動進(jìn)行控制的做法有違圣經(jīng)教訓(xùn)，因而退出三自體系并成立了獨(dú)立教會（即家庭教會）。改革開放后，海外的傳教者也重新進(jìn)入中國展開傳教活動。從中國的法律和宗教政策的角度來看，這兩股勢力的傳教活動都不具備合法性。問題是，基督教是歷史悠久的世界宗教，同時也是國家承認(rèn)的五大宗教之一；再者，基督教與西方國家和港臺有千絲萬縷的聯(lián)系，獨(dú)立教會獲得境外力量的力挺。在這樣的情況下，政府因此很難對獨(dú)立教會進(jìn)行全面的鎮(zhèn)壓。因此，獨(dú)立教會雖然不具合法性，卻能夠被政府容忍而獲得了一個“灰色”的生存空間。在強(qiáng)大的傳教熱誠的推動下，獨(dú)立教會充分利用了這一空間不斷發(fā)展壯大。獨(dú)立教會的迅猛發(fā)展給三自體系內(nèi)官方認(rèn)可的教會也造成了很大的競爭壓力，迫使它們不得不在許多做法上向獨(dú)立教會看齊。這樣，基督教整體都展現(xiàn)出蓬勃的活力。當(dāng)然，基督教之所以能夠迅速發(fā)展還在于基層社會里遏制基督教發(fā)展的主要傳統(tǒng)力量——民間宗教和支撐它的制度基礎(chǔ)——在此前的革命洪流中遭到了極大的破壞。
改革開放后中國各宗教發(fā)展速度很不相同。本土宗教或一蹶不振，或發(fā)展相對遲緩，或發(fā)展受到極大的限制。雖然天主教的發(fā)展并不突顯，但由于基督教異常迅猛的發(fā)展，基督宗教相對于本土宗教取得了優(yōu)勢性發(fā)展，這造成了中國宗教生態(tài)格局的顯著變化。本文認(rèn)為，改革開放后影響宗教發(fā)展的結(jié)構(gòu)性條件在短期不會有大的改變，基督教因此將繼續(xù)保持它的強(qiáng)勁增長勢頭，基督宗教與本土宗教在發(fā)展速度上的差距將進(jìn)一步拉開，從而會使宗教生態(tài)格局這一變化在未來更加明顯。上文已經(jīng)說明，這一發(fā)展既與近代殖民主義勢力入侵中國后所引發(fā)的民族主義運(yùn)動的性質(zhì)有很大的關(guān)系，也與中國原有的宗教生態(tài)的特性相關(guān)。接下來，我們將引入全球視野，運(yùn)用本文的理論來解釋近代以來基督宗教在全球擴(kuò)張的不同結(jié)果。
近代基督宗教在非西方地區(qū)的不同發(fā)展模式
伴隨著歐洲軍事、政治和經(jīng)濟(jì)勢力在近代的擴(kuò)張，基督宗教也開始它全球范圍的擴(kuò)散和傳播。但是，基督宗教的擴(kuò)張?jiān)诓煌牡貐^(qū)和國家呈現(xiàn)出巨大差異。下面我首先以粗線條來勾勒出基督宗教在歐洲以外地區(qū)的發(fā)展差異，隨后解釋造成差異的原因何在，以加深讀者對當(dāng)前中國基督宗教發(fā)展趨勢的歷史性理解。
本文認(rèn)為基督宗教是否能在某地取得強(qiáng)勢發(fā)展取決于三個關(guān)鍵因素：一是該地國家傳統(tǒng)的強(qiáng)弱；二是西方殖民主義在該地引發(fā)的民族主義運(yùn)動的性質(zhì)和被動的國家建構(gòu)的發(fā)展軌跡；三是該地傳統(tǒng)宗教生態(tài)中主導(dǎo)宗教的性質(zhì)，特別是該地的主導(dǎo)宗教是否是制度性很強(qiáng)的宗教。
近代基督宗教的擴(kuò)張首先在如下地區(qū)取得了成功：這些地區(qū)在西方殖民前的國家力量總體來說非常弱小，許多是部落、部落聯(lián)盟或小王國，或者軍事技術(shù)與西方殖民者完全處在不同的層次，以致于它們在西方殖民勢力面前不堪一擊。這導(dǎo)致它們原有的政治勢力完全被殖民政權(quán)取代。這類地區(qū)可以細(xì)分為兩個類型。一是南北美洲、大洋洲這些地區(qū)。殖民者大量移民到這些地區(qū)，他們對原住民的殺戮、傳病和雜交，使原住民人口銳減，白人移民和白人的混血后代成為當(dāng)?shù)刂饕朔N，基督宗教也自然成為當(dāng)?shù)刈顬橹饕淖诮�，這些地區(qū)即使后來爆發(fā)了脫離宗主國的獨(dú)立運(yùn)動，基督宗教也是獨(dú)立運(yùn)動參與者的信仰，并在獨(dú)立后的國家保持了主流宗教的地位。二是菲律賓和撒哈拉以南非洲的大部分地區(qū)。在這些地區(qū)，白人并沒有取代原住民成為當(dāng)?shù)氐闹饕朔N，但當(dāng)?shù)卦袊覄萘Ρ∪�，被殖民政�?quán)徹底取而代之，殖民政權(quán)的統(tǒng)治使當(dāng)?shù)厣鐣Y(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)制度發(fā)生劇烈的大變動，教育在這一新的社會結(jié)構(gòu)中變得很重要，成為當(dāng)?shù)厝松鐣匚簧仙闹饕緩街�。在殖民統(tǒng)治下，傳教士不但可以順利進(jìn)入當(dāng)?shù)厣鐣䝼鹘�，而且在這社會中扮演著非常重要的角色，他們是唯一可以對殖民政權(quán)的殘酷統(tǒng)治提出批評和抗議的權(quán)勢階層。對當(dāng)?shù)厝藖碚f，傳教士有時候充當(dāng)了保護(hù)者的角色。更重要的是傳教士是殖民地教育機(jī)構(gòu)的主要創(chuàng)辦者，也就是說當(dāng)?shù)厝松鐣匚簧仙那烙山虝莆罩�。在這些地區(qū)，相當(dāng)高比例的人口在民族主義運(yùn)動興起之前就接受了基督宗教。
以上地區(qū)除外，其他受西方殖民主義影響的地區(qū)在西方殖民勢力到來前就已經(jīng)有了較強(qiáng)的國家傳統(tǒng)和宗教傳統(tǒng)。這些國家因?yàn)閲覀鹘y(tǒng)強(qiáng)，有的只是受到了殖民威脅而主權(quán)并沒有喪失，有的是成為半殖民地，有的即使被殖民了也在相當(dāng)程度上保留了當(dāng)?shù)厝说淖灾�。在這些地區(qū)，西方殖民容易促發(fā)各類以民族主義為核心的政治改良運(yùn)動和革命運(yùn)動。這些國家又可以分為兩大類。
一是發(fā)生了政治改良運(yùn)動和民族主義革命的日本、土耳其、民國時期的中國、南亞、東南亞、北非和中東各國。這個類型又可以細(xì)分為兩亞類。在第一亞類中，本土宗教在民族運(yùn)動中扮演重要角色。例如，嘗試政治改良的政治精英利用本土宗教資源來創(chuàng)立國教，典型的例子是明治維新時的日本試圖將神道制度化并上升為國教。又或者，革命者利用本土宗教的資源、網(wǎng)絡(luò)、符號來進(jìn)行民族主義革命的動員。在經(jīng)歷了這樣的民族革命后建立起來的國家，既使最后建立的是政教分離的世俗國家，本土宗教往往成為現(xiàn)代民族國家認(rèn)同的一個重要基礎(chǔ)，因而其地位牢不可撼。在第二亞類中，民族主義革命并沒有與本土宗教有多少結(jié)合（比如辛亥革命和凱末兒領(lǐng)導(dǎo)的土耳其國民運(yùn)動），但是新興國家所推行的宗教自由政策卻給了宗教發(fā)展和宗教競爭一個很大的空間，使得本土宗教在面對基督宗教的競爭時能夠通過改革來強(qiáng)化自己的組織制度建設(shè)。由于本土宗教本來就有本土優(yōu)勢，經(jīng)過改革和強(qiáng)化后的本土宗教在宗教競爭中也能保持優(yōu)勢，并在公共空間和政治生活里發(fā)揮很大作用。
二是中國、越南、柬埔寨等國家。殖民主義和它所激化的國內(nèi)矛盾使這些國家最終爆發(fā)了成功的共產(chǎn)主義革命，并建立了革命政權(quán)。共產(chǎn)主義革命是社會革命，意欲對舊有的社會制度進(jìn)行根本性的變革。它發(fā)動的社會改造運(yùn)動對基督宗教和傳統(tǒng)的宗教生態(tài)均有極強(qiáng)的破壞性。不過，隨著革命政權(quán)轉(zhuǎn)化為執(zhí)政政權(quán)，曾經(jīng)的激進(jìn)政策都會在一定程度上得到中止。此后，宗教生活重現(xiàn)通過以上的總結(jié)，我們看到基督宗教大致在兩種情形下會成為一個國家或者地區(qū)的宗教生態(tài)于社會。這里又可分為兩種情形：（1）如果在這些國家里，傳統(tǒng)宗教生態(tài)里占主導(dǎo)性地位的是制度性強(qiáng)的本土宗教，那么即使社會革命亦難以摧毀其根基，當(dāng)激進(jìn)的革命政策中止后，本土制度性宗教就會卷土重來，恢復(fù)它的強(qiáng)勢地位。典型例子的如柬埔寨，在紅色高棉統(tǒng)治時期，在傳統(tǒng)宗教生態(tài)里占據(jù)主導(dǎo)地位的佛教和其他宗教一樣受到極大迫害，紅色高棉下臺后，佛教又在柬埔寨社會恢復(fù)了往昔地位。（2）在發(fā)生社會革命的國家里，如果傳統(tǒng)宗教生態(tài)中占主導(dǎo)性地位的是制度性并不強(qiáng)的本土宗教，那么又會是另一種情形。這類宗教沒有強(qiáng)大的獨(dú)立于世俗生活之外的組織，因此對傳統(tǒng)社會的社會制度和社會組織有很強(qiáng)的依賴性。社會革命一旦摧毀了舊有的社會組織和制度，就會對這種宗教的根基造成不可逆轉(zhuǎn)的破壞。即使革命政權(quán)的激進(jìn)政策中止后，非制度性宗教的主導(dǎo)地位亦難以得到恢復(fù)，從而就會為后革命時期的基督宗教發(fā)展提供機(jī)會。中國是這種情形的一個典型例子。
圖1 近代基督宗教在歐洲以外地區(qū)的發(fā)展差異及其原因
通過以上的總結(jié)，我們看到基督宗教大致在兩種情形下會成為一個國家或者地區(qū)的宗教生態(tài)中的強(qiáng)勢宗教：（1）該地國家傳統(tǒng)薄弱，被殖民勢力取而代之；（2）殖民勢力的入侵引發(fā)了社會革命，并且該地傳統(tǒng)社會中占主導(dǎo)地位的宗教是非制度性宗教。
在本文的理論框架中，韓國構(gòu)成了一個明顯的例外。韓國既沒有受到西方殖民的嚴(yán)重影響也沒有發(fā)生社會革命，但基督宗教卻成為韓國的強(qiáng)勢宗教。但是本文認(rèn)為，韓國的例外卻從另一個角度驗(yàn)證了本文理論的解釋力。20世紀(jì)初各國的民族主義者都帶有崇拜西方和學(xué)習(xí)西方的情結(jié)。但是，在面對西方列強(qiáng)時，這些國家的民族主義者一方面提倡學(xué)習(xí)西方“先進(jìn)”的思想和制度，另一方面卻反對西方殖民和與殖民主義淵源很深的基督宗教。韓國的特殊性在于它主要遭受的是日本而非西方殖民。韓國的民族主義者因此不但不把基督宗教看作是殖民勢力的代表，反而把它看作是先進(jìn)文明的一部分。當(dāng)韓國在20世紀(jì)初完全淪為日本殖民地后，韓國的民族主義運(yùn)動與基督教有了更緊密的結(jié)合。為了加強(qiáng)對殖民地人民的控制，日本政府頒布了不少與宗教直接相關(guān)的政令，例如，禁止基督教會學(xué)校教授與宗教有關(guān)的內(nèi)容或舉行宗教儀式，強(qiáng)令韓國人參拜日本神社等等。這些政令使韓國的基督教會與殖民者之間必不可免地產(chǎn)生沖突。雖然基督徒對這些政令的抵抗是出自宗教信仰，但是在殖民政府和韓國民眾眼里都被賦予了政治含義。不少基督徒積極參加獨(dú)立運(yùn)動，并起到領(lǐng)袖作用。1919年韓國發(fā)生的爭取獨(dú)立的“三一運(yùn)動”成為基督徒參與民族獨(dú)立運(yùn)動的標(biāo)志性事件。而日本殖民政權(quán)對獨(dú)立運(yùn)動的殘酷鎮(zhèn)壓使西方傳教士也不能再固守政治中立。他們通過國際渠道對鎮(zhèn)壓行為予以揭露并施加外交壓力，客觀上起了對韓國民族運(yùn)動的支援作用�；浇淘谌毡局趁駮r期所采取的政治態(tài)度使它在民眾中獲取了威望，并在日本殖民政府的種種壓迫下保持著增長。1910年基督教占人口總數(shù)的1%，而1945年則超過了3%。朝鮮戰(zhàn)爭結(jié)束后，韓國在美國的羽翼下獲得了相對的穩(wěn)定。基督教也藉著在獨(dú)立運(yùn)動時打下的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，自20世紀(jì)60年代以來，迎來了它的高速發(fā)展。
論及宗教變遷，近代以來全球范圍內(nèi)最大的變化就是基督宗教在許多國家和地區(qū)成為強(qiáng)勢宗教而導(dǎo)致各地傳統(tǒng)宗教生態(tài)格局發(fā)生變化。宗教社會學(xué)現(xiàn)有的世俗化和理性選擇理論無法充分解釋這一現(xiàn)象。本文指出，基督宗教在近代的全球擴(kuò)張和西方殖民主義擴(kuò)張有機(jī)地聯(lián)系在一起，而它在各地區(qū)的命運(yùn)也和殖民擴(kuò)張所引發(fā)的各地區(qū)的民族主義運(yùn)動和現(xiàn)代國家建設(shè)的軌跡緊密相聯(lián)。在現(xiàn)代社會學(xué)中，宗教社會學(xué)與政治社會學(xué)長期互不交界，本文的理論貢獻(xiàn)就在于為宗教社會學(xué)引入了政治視角。
（注釋略）
注：①本文采用實(shí)質(zhì)性（substantive definition）而非功能性的定義（functional definition）來定義宗教，即宗教是一種基于超自然神秘力量的信仰與實(shí)踐體系。按此定義，儒教雖具有一定的宗教層面，卻終非典型意義上的宗教；而共產(chǎn)主義也不是宗教。民間宗教在本文指的是無需依靠職業(yè)宗教者來維系的宗教信仰形式，它不包含組織性制度性強(qiáng)的民間教派（sectarianreligious groups）。
作者簡介：孫硯菲，清華大學(xué)社會學(xué)系講師，芝加哥大學(xué)社會學(xué)博士，哥倫比亞大學(xué)博士后研究員。
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