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近十年來(lái)中國(guó)國(guó)家主義思潮之批判
2013-11-03 13:21:12 作者：許紀(jì)霖來(lái)源：人人網(wǎng) 點(diǎn)擊：0 評(píng)論：0條
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一股國(guó)家主義的思潮正在中國(guó)思想界興起，風(fēng)頭所向，橫掃左翼、保守兩派陣營(yíng)。在中國(guó)當(dāng)下的語(yǔ)境下，國(guó)家主義（statism）從民族主義（nationalism）發(fā)展而來(lái)，但比民族主義更極端，更政治化，強(qiáng)調(diào)國(guó)家在社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域的至高無(wú)上的核心地位，因?yàn)閲?guó)家代表民族和人民的整體利益，可以抵御私人利益對(duì)政治過(guò)程的滲透和干擾。中國(guó)的國(guó)家主義并非傳統(tǒng)的皇權(quán)專制主義或現(xiàn)代極權(quán)主義的翻版，它的正當(dāng)性以人民主權(quán)論為號(hào)召，有某種似是而非的民意基礎(chǔ)，通過(guò)民主而實(shí)現(xiàn)威權(quán)，乃是一種民粹式的威權(quán)主義。中國(guó)的國(guó)家主義在中國(guó)崛起的大背景下，力圖證明自己是一種與西方不同的、具有中國(guó)特色的政治道路和政治模式，是足以挑戰(zhàn)普世性的西方民主的制度創(chuàng)新，正在通過(guò)將人民利益與中華文明的神魅化，建立一種國(guó)家的拜物教。

　　這一新崛起的國(guó)家主義思潮從何而來(lái)，其理論脈絡(luò)和基本訴求究竟如何，它又將走向何處？我們不得不探究清楚。國(guó)家主義思潮不僅在中國(guó)思想界內(nèi)部發(fā)酵流行，而且正在與官方的主流意識(shí)型態(tài)日益靠近，在「唱紅打黑」的局部地區(qū)甚至有大規(guī)模實(shí)踐的可能性。1930年代德國(guó)和日本的歷史表明，一旦國(guó)家主義彌漫成勢(shì)，將陷整個(gè)民族于災(zāi)難之中，我們不得不認(rèn)真對(duì)待。

　　一、從左到右：國(guó)家主義的兩條思想脈絡(luò)

　　當(dāng)今中國(guó)思想界國(guó)家主義思潮的幾位重要代表人物，大都從1980年代的啟蒙陣營(yíng)中走來(lái)，或者在1990年代曾經(jīng)受過(guò)啟蒙的熏陶。1980年代的新啟蒙運(yùn)動(dòng)，其核心訴求是人的自由與解放，雖然建立現(xiàn)代的民族國(guó)家也是啟蒙的內(nèi)在目標(biāo)之一，但在啟蒙運(yùn)動(dòng)當(dāng)中，民族主義的背后有普世的現(xiàn)代性價(jià)值作為規(guī)約，比較起個(gè)人解放的狂潮，民族主義并非是1980年代的顯學(xué)。到1990年代，民族主義思潮開始嶄露頭角。1990年代出現(xiàn)的民族主義是一個(gè)內(nèi)部非常復(fù)雜的思潮和運(yùn)動(dòng)，有溫和的文化民族主義，乃是為了在認(rèn)同現(xiàn)代性的普世目標(biāo)前提下，實(shí)現(xiàn)本民族的文化認(rèn)同；也有激進(jìn)的種族性反西方主義，旨在反抗西方各種霸權(quán)，以獲得中國(guó)「可以說(shuō)不」和「不高興」的資格；還有自由主義的民族主義，將建立現(xiàn)代普世文明作為民族國(guó)家建構(gòu)的根本使命。自1999年中國(guó)駐南斯拉夫使館被美國(guó)「誤炸」之后，中國(guó)逐漸形成了民族主義的狂飆，到2008年北京奧運(yùn)火炬全球傳遞事件形成了高潮。在「中國(guó)崛起」的大背景下，民族主義趨于政治化與保守化。而國(guó)家主義的出現(xiàn)，正是民族主義與浪漫主義、歷史主義互相結(jié)合的產(chǎn)物。民族主義追求民族國(guó)家的崛起，這無(wú)可非議。但國(guó)家主義不同，它主張以國(guó)家為中心，以國(guó)家的強(qiáng)盛、國(guó)家能力的提升作為現(xiàn)代性的核心目標(biāo)。國(guó)家不再是實(shí)現(xiàn)公民利益的工具，國(guó)家本身就是善，具有自主性的國(guó)家理性，國(guó)家就是其自身的目的。

　　1990年代初開始的中國(guó)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，使得國(guó)家的財(cái)政能力、動(dòng)員能力和控制能力有了質(zhì)的提升，在國(guó)際關(guān)系當(dāng)中擁有了可以與美國(guó)、歐洲相抗衡的強(qiáng)大國(guó)力，這個(gè)令人生畏的巨無(wú)霸究竟是福還是禍？思想界對(duì)此有不同的聲音。古典自由主義者相信：一個(gè)缺乏現(xiàn)代民主制度的國(guó)家，將是可怕的壓抑性權(quán)力。他們主張要繼續(xù)發(fā)展社會(huì)，通過(guò)成熟的市民社會(huì)和公共領(lǐng)域限制國(guó)家的專斷權(quán)力。在自由主義的內(nèi)部，近年來(lái)也出現(xiàn)了一種試圖將國(guó)家主義與自由主義融為一體的國(guó)家自由主義觀點(diǎn)。高全喜認(rèn)為：自由主義具有兩個(gè)面向，一個(gè)面向是保障人權(quán)，制約國(guó)家權(quán)力，另一個(gè)面相是構(gòu)建一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家�！甘紫纫⒁粋€(gè)現(xiàn)代國(guó)家，要建立一個(gè)利維坦，在這個(gè)利維坦之下才有現(xiàn)代公民。」他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：「真正成熟的自由主義是最講國(guó)家利益的，可以說(shuō)，自由主義等于個(gè)人主義加國(guó)家主義�！谷欢�，就整體而言，中國(guó)的自由主義缺乏關(guān)于國(guó)家的整體性論述，在民族崛起的歷史過(guò)程當(dāng)中，國(guó)家究竟起著什么樣的作用，國(guó)家是否有可能代表民族的整體利益，擁有自身的國(guó)家理性？這些在自由主義缺席的領(lǐng)域，國(guó)家主義便乘虛而入，國(guó)家主義正是基于這幾年的馬基雅維利熱、霍布斯熱、卡爾？施米特?zé)岚l(fā)展出一套關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家的論述，響應(yīng)了思想界的「國(guó)家饑渴癥」，掀起了一股國(guó)家主義的狂飆。

　　在中國(guó)思想界，國(guó)家主義思潮有兩個(gè)不同的脈絡(luò)和來(lái)源：一個(gè)是集體右轉(zhuǎn)的激進(jìn)左翼，另一個(gè)是近10年新崛起的施米特主義。

　　激進(jìn)左翼的保守化是近年來(lái)思想界出現(xiàn)的一個(gè)令人驚異的現(xiàn)象。左派的本來(lái)涵義是同情底層民眾，對(duì)資本權(quán)勢(shì)和政治權(quán)勢(shì)不妥協(xié)的批判與反抗，這是激進(jìn)左翼的魅力所在。中國(guó)的左派有老左派和新左派之分，老左派指的是堅(jiān)守正統(tǒng)社會(huì)主義意識(shí)型態(tài)的原教旨主義者，他們本身就是現(xiàn)存政治體制的一部分，可謂是假左派和真保守派。新左派指的是在1990年代自由主義與新左派大論戰(zhàn)中崛起的一支新的思想力量，他們所焦慮的是1990年代之后一個(gè)被「資本主義化」的中國(guó)，認(rèn)定中國(guó)在改革當(dāng)中所出現(xiàn)的問(wèn)題，從政治腐敗到社會(huì)不平等，都是西方新自由主義惹的禍，他們希望中國(guó)超越西方的資本主義道路，走一條制度創(chuàng)新之路。其思想資源，除了西方的各種左翼理論之外，還一廂情愿地從毛澤東時(shí)代的社會(huì)主義傳統(tǒng)之中發(fā)掘正面的價(jià)值。新左派的基本立場(chǎng)有兩個(gè)，一是同情和贊美底層民眾，二是痛恨西方的資本主義及其民主。當(dāng)他們認(rèn)為1990年代的國(guó)家意志在步「新自由主義」后塵、損害底層民眾利益的時(shí)候，新左派對(duì)權(quán)力的批判是有相當(dāng)殺傷力的。然而到了21世紀(jì)之后，當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)國(guó)家意志逐步從「錯(cuò)誤的」新自由主義轉(zhuǎn)為「正確的」社會(huì)主義軌道時(shí)，新左派于是開始右轉(zhuǎn)，全面擁抱國(guó)家，激進(jìn)左翼嬗變?yōu)楸Ｊ氐膰?guó)家主義。2008年國(guó)慶60年之際，一批新左派的代表人物加入了謳歌「?jìng)ゴ蟮?0年」的輿論大合唱。他們通過(guò)選擇性的遺忘與記憶機(jī)制，將前30年和后30年視為中國(guó)社會(huì)主義模式一以貫之的成功經(jīng)驗(yàn)。王紹光在權(quán)威的《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》上發(fā)文，論證中國(guó)60年的發(fā)展，就是堅(jiān)持社會(huì)主義方向的結(jié)果，「只要堅(jiān)持社會(huì)主義的方向，未來(lái)的道路一定會(huì)越走越寬廣�！雇魰煂�60年的經(jīng)驗(yàn)歸結(jié)為中國(guó)擁有「相對(duì)來(lái)說(shuō)獨(dú)立而完備的主權(quán)性格」，這一獨(dú)立自主性通過(guò)政黨的實(shí)踐而完成，「由于中國(guó)政黨與國(guó)家有一種獨(dú)立的品格，因而也發(fā)展了一種自我糾錯(cuò)機(jī)制。」

　　左與右、激進(jìn)與保守，本來(lái)就并非絕對(duì)的兩級(jí)，在特定條件之下，它們可以相互轉(zhuǎn)化，甚至吊詭地結(jié)合為一體化的形左實(shí)右：下半身是同情底層民眾的左派，上半身又是擁護(hù)威權(quán)的右派。當(dāng)代中國(guó)的新左派，一開始便具有某種國(guó)家主義的內(nèi)在趨勢(shì)，甚至與國(guó)家威權(quán)難舍難離。早在1996年，甘陽(yáng)就提出中國(guó)要「走向政治成熟」。在他看來(lái)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展之后，為了避免經(jīng)濟(jì)上強(qiáng)大、政治上軟弱的狀況，必須在政治上成熟起來(lái)。其具體方案是通過(guò)全國(guó)的公民直選，克服日益膨脹的地方利益，讓國(guó)家從人民那里直接獲得合法性授權(quán)，以建立一個(gè)以「大眾民主」為正當(dāng)性基礎(chǔ)的強(qiáng)有力的國(guó)家。甘陽(yáng)是一個(gè)激進(jìn)的民主主義者，同時(shí)又是一個(gè)保守的國(guó)家主義者，他所迷戀的正是馬克斯？韋伯式的民主威權(quán)主義。民主具有雙重的功能，它既可以讓公民擁有政治的自主性，也可以加強(qiáng)國(guó)家威權(quán)的合法性基礎(chǔ)，使得威權(quán)統(tǒng)治更加鞏固。韋伯看中民主的，正是后者的這一工具性功能。威權(quán)主義不是不要民主，他們要的只是「一次性的授權(quán)」式民主。韋伯曾經(jīng)對(duì)魯?shù)堑婪驅(qū)④娬f(shuō)：「在民主制度下人民選舉自己信任的領(lǐng)袖，如果領(lǐng)袖說(shuō)：『閉嘴吧，照我的辦！』民眾和黨派就可以放心隨他去做。」魯?shù)堑婪虼笙玻骸肝液芟矚g這種民主！」中國(guó)早期新左派的激進(jìn)民主方案，就是這樣一種韋伯式的以建立強(qiáng)有力國(guó)家為宗旨的民主威權(quán)主義。

　　早在1990年代初，王紹光就與胡鞍鋼一起，提出了一份引起了激烈爭(zhēng)論的「加強(qiáng)中國(guó)國(guó)家能力」的報(bào)告，明確地將國(guó)家能力表述為「國(guó)家實(shí)現(xiàn)自己意志的能力」，具體表現(xiàn)在吸取能力、調(diào)控能力、合法化能力和強(qiáng)制能力。新左派的集體右轉(zhuǎn)，并非晴天霹靂，而有其內(nèi)在的思想與歷史邏輯。以拒斥議會(huì)民主制為號(hào)召的民粹式民主，在國(guó)家制度上勢(shì)必要落實(shí)在以民主為合法性基礎(chǔ)的個(gè)人或寡頭式威權(quán)。中國(guó)的新左派雖然致力于反抗強(qiáng)權(quán)，但在他們的心目之中，真正的敵人只有一個(gè)，那就是西方的新自由主義。當(dāng)國(guó)家與新自由主義同流合污的時(shí)候，他們是國(guó)家的批判者，一旦國(guó)家疏離西方的新自由主義的「錯(cuò)誤」方向，回歸社會(huì)主義的「正確」軌道，那么國(guó)家在他們眼里便化身為底層民眾的希望所在。汪暉在1990年代末和21世紀(jì)初都以「批判知識(shí)分子」的姿態(tài)，尖銳地批判全球化資本主義與官僚化的「非政治的政治」。然而近一年來(lái)汪暉從總結(jié)建國(guó)1960年來(lái)中國(guó)崛起的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)，到肯定「政黨的國(guó)家化」、黨國(guó)代表人民的普遍利益。這些遽然的「轉(zhuǎn)向」似乎透露出在新的政治環(huán)境下新左派政治策略的重大調(diào)整：當(dāng)訴諸「全民直選」或「底層民主」受到壓抑、此路不通的情況下，他們的政治重心從訴諸社會(huì)運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)向期望國(guó)家意志，從「覺民行道」的下行路線拐向了「替君行道」的上行路線。

　　國(guó)家主義的另一條思想脈絡(luò)是施米特主義。自從劉小楓將希特勒的桂冠法學(xué)家卡爾？施米特的思想引進(jìn)中國(guó)思想界，近10年來(lái)在法學(xué)界、政治學(xué)界刮起了一股施米特旋風(fēng)。旋風(fēng)所到之處，到處播下了國(guó)家主義的種子。施米特主義在中國(guó)政治論述中的代表，非強(qiáng)世功莫屬。2004年，烏克蘭等國(guó)發(fā)生「顏色革命」，強(qiáng)世功惋惜烏克蘭政府囿于自由主義的憲政觀念，對(duì)政治缺乏本質(zhì)的理解，錯(cuò)失武力鎮(zhèn)壓反對(duì)派的意志決斷，最后拱手讓出政權(quán)。他以施米特的口吻，大談「顏色革命」給中國(guó)留下的教訓(xùn)：「政治問(wèn)題的關(guān)鍵不是對(duì)與錯(cuò)的問(wèn)題，而是服從與不服從的問(wèn)題。只要不服從政治權(quán)威，『說(shuō)你錯(cuò)，你就錯(cuò)，做對(duì)也錯(cuò)』」，「政治的首要問(wèn)題是分清敵人與朋友。在敵人與朋友之間，不存在自由的問(wèn)題，只有暴力和征服。這就是政治的實(shí)質(zhì)，自由主義者往往不敢面對(duì)的實(shí)質(zhì)�！�

　　近10年來(lái)，以施米特主義為中心，馬基雅維利、霍布斯等人的國(guó)家理性一脈學(xué)說(shuō)在一些知識(shí)分子那里大熱，他們對(duì)國(guó)家的理解充滿著德國(guó)浪漫主義式的膜拜：國(guó)家不再是實(shí)現(xiàn)人民利益的工具，而是有著自身目的、理性與功能的有機(jī)體；國(guó)家權(quán)力不再是不得不有所限制的必要的惡，而是代表民族整體利益和公共意志的善；國(guó)家將不再受到宗教和倫理價(jià)值的束縛，它具有自主性的理性，擁有不可分割、不可轉(zhuǎn)讓、至高無(wú)上的主權(quán)意志。強(qiáng)世功借助西方的憲政理論，對(duì)中國(guó)政治體制的正當(dāng)性作了系統(tǒng)論證，認(rèn)為中國(guó)的國(guó)家意志就是黨國(guó)意志，中國(guó)革命的現(xiàn)代傳統(tǒng)決定了在成文的國(guó)家憲法之上，還有黨的意志的不成文憲法，中共是代表人民根本利益的最高主權(quán)，就像國(guó)王的兩個(gè)身體：黨是靈魂，國(guó)是肉身。黨政軍「三位一體」的主席制正是中國(guó)獨(dú)特的憲政體制。在國(guó)慶60周年之際，各種對(duì)中國(guó)獨(dú)特政治模式的頌揚(yáng)紛紛出爐，張維為總結(jié)說(shuō)：「政府是必要的善。在中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史中，繁榮的時(shí)代都離不開比較開明的強(qiáng)勢(shì)政府。不同于美國(guó)人所主張的『政府是必要的惡』，中國(guó)的變革由一個(gè)開明的、致力于發(fā)展的政府所領(lǐng)導(dǎo)」。潘維講得更明確：「中國(guó)政治模式最根本的特征是擁有一個(gè)先進(jìn)的執(zhí)政集團(tuán)。中國(guó)共產(chǎn)黨是當(dāng)下領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)現(xiàn)代化事業(yè)的執(zhí)政集團(tuán)。這個(gè)集團(tuán)宣稱代表全民向現(xiàn)代化前進(jìn)的福祉，公正無(wú)私，紀(jì)律嚴(yán)明、團(tuán)結(jié)統(tǒng)一，使分散自由的中華民族擁有堅(jiān)強(qiáng)的政治領(lǐng)導(dǎo)核心。」

　　這些保守化的新左派和施米特主義者，并非那些體制內(nèi)部捧著馬列飯碗、思想陳腐的原教旨主義者，而大多是受過(guò)系統(tǒng)西洋教育的現(xiàn)代知識(shí)分子。他們?cè)凇钢袊?guó)崛起」的感召之下，從「現(xiàn)實(shí)的就是合理的」出發(fā)，以十八般武藝紛紛論證「合理的現(xiàn)實(shí)」。國(guó)家主義思潮并非一個(gè)統(tǒng)一的思想共同體，雖然理論資源、政治主張并不完全重合，卻有著一個(gè)共同的價(jià)值立場(chǎng)，即對(duì)最高主權(quán)和國(guó)家意志的膜拜，相信國(guó)家代表人民的整體利益，只有加強(qiáng)黨與政府的執(zhí)政能力，中國(guó)才能實(shí)現(xiàn)政治上的崛起。這些國(guó)家主義知識(shí)分子供職于北大、清華、香港等海內(nèi)外一流大學(xué)，以獨(dú)立的民間知識(shí)分子自居，卻與體制保持著各種若即若離的曖昧關(guān)系。而支撐其主張的，不是教條化的馬列主義，而是西方從左到右各種時(shí)髦的理論。在我看來(lái)，值得認(rèn)真對(duì)待的，不是國(guó)家主義的主張，而是其主張背后的理?yè)?jù)，正是這些似是而非、卻頗能迷惑人的理論，吸引了不少渴望中國(guó)崛起的知性學(xué)生。

　　二、「回應(yīng)性民主」，還是「回應(yīng)性威權(quán)」？

　　中國(guó)的改革走的是與俄國(guó)不同的道路，經(jīng)濟(jì)改革領(lǐng)先，而政治改革滯后。進(jìn)入21世紀(jì)之后，國(guó)內(nèi)要求民主化的聲浪一直居高不下。「民主」是這個(gè)時(shí)代的神圣概念，如同過(guò)去的「革命」一樣，沒有人敢公開反對(duì)民主，分歧僅僅在于，究竟要的是什么樣的民主？

　　中國(guó)的自由主義者提出的是憲政民主的方案，他們要求將國(guó)家的正當(dāng)性建立在憲政民主的基礎(chǔ)之上，確立憲法作為國(guó)家政治生活的最高原則，黨政分離，在體制內(nèi)部實(shí)現(xiàn)有限的權(quán)力制衡，并建立完善的市民社會(huì)與公共領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)社會(huì)相對(duì)于國(guó)家的自主性。自由派的這一溫和的改革訴求，在1990年代后期和21世紀(jì)初曾經(jīng)一度活躍過(guò)，近年來(lái)由于受到外部環(huán)境的壓抑而沉寂下去。另一個(gè)民主的選項(xiàng)是社會(huì)民主主義方案，試圖從西方馬克思主義理論出發(fā)，將社會(huì)主義的平等訴求和公有制方案，與西方的議會(huì)民主制度相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)民主化的社會(huì)主義理想。這一民主方案曾經(jīng)一度引起高層的興趣，但很快也被邊緣化。在近年來(lái)出現(xiàn)的國(guó)家主義思潮之中，施米特主義很少談?wù)撁裰�，他們關(guān)心的只是最高主權(quán)的決斷能力。而新左派有自己的激進(jìn)民主理想，甘陽(yáng)曾經(jīng)提出過(guò)全民普選的方案，以實(shí)現(xiàn)韋伯式民主威權(quán)主義的強(qiáng)大國(guó)家，王紹光、崔之元、汪暉等主張底層的大眾民主，即使他們集體右轉(zhuǎn)成為國(guó)家主義者，民主也一直是新左派的核心方案之一。

　　在新左派當(dāng)中，對(duì)民主問(wèn)題有系統(tǒng)思考和論述的，當(dāng)屬王紹光。2008年他在三聯(lián)書店出版的《民主四講》，是一個(gè)相當(dāng)另類的民主方案。所謂另類，乃是相對(duì)于競(jìng)爭(zhēng)性選舉民主而言。從西方的民主歷史進(jìn)程來(lái)看，古希臘和羅馬實(shí)行的是古典的直接民主，公民直接參與并決定政治共同體的公共事務(wù)，而現(xiàn)代民主則是一種間接的、程序性民主，人民經(jīng)由競(jìng)爭(zhēng)性的選舉，挑選精英作為自己的代表而間接實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治。這一由熊彼特所定義的程序性民主，在現(xiàn)代民主的實(shí)踐中被廣泛采納，比如亨廷頓就是以此來(lái)衡量一個(gè)國(guó)家是否有民主，并提出「民主的第三波」理論。西方現(xiàn)代的代議制民主，遭到了王紹光激烈的批評(píng)，斥之為不是民主，而是「選主」，「限制了民主直接參與決策的機(jī)會(huì)」、「限制了大多數(shù)人參政的機(jī)會(huì)」、「無(wú)法改變選舉的『貴族』、『寡頭』色彩」。這些批評(píng)雖有言過(guò)其實(shí)之處，但應(yīng)該承認(rèn)有其道理。以政黨競(jìng)爭(zhēng)為中心的選舉性民主的弊端，西方當(dāng)代的公民共和主義、社群主義、激進(jìn)民主論早就有深刻的分析和批判，指出其削弱了公民的政治參與精神、選舉容易被金錢勢(shì)力操控、導(dǎo)致日常政治的官僚化等等。這些代議制民主的批評(píng)者們因此而提出了協(xié)商民主、參與民主、政治的公共善等多種民主方案，試圖彌補(bǔ)代議制民主的內(nèi)在缺陷。不過(guò)，這些民主方案并非要替代乃至推翻以競(jìng)爭(zhēng)性選舉為核心的代議制民主，而只是在認(rèn)同現(xiàn)代民主的制度性建構(gòu)前提之下，以古典的民主精神拯救現(xiàn)代民主之不足。

　　然而王紹光所試圖做的，乃是提出一個(gè)替代性的另類民主方案，即所謂的「真正的民主」，是「人民當(dāng)家作主的民主，而不是被閹割、經(jīng)過(guò)無(wú)害化處理的民主」。表面看起來(lái)，王紹光想恢復(fù)的是古典的直接民主傳統(tǒng)，而且將這些民主權(quán)利賦予左派心目中的人民――底層的民眾。這一理想固然不錯(cuò)，問(wèn)題在于中國(guó)畢竟不是古希臘城邦，在一個(gè)地域遼闊、人口眾多的大國(guó)，究竟如何實(shí)現(xiàn)直接民主？王紹光例舉了信息公開、聽取民意、吸取民智、實(shí)行民決等多項(xiàng)參與機(jī)制之后，索性爽快地透出底牌：他所說(shuō)的「真正的民主」，就是毛澤東當(dāng)年的「逆向參與模式：群眾路線」！

　　古希臘民主與「群眾路線」，表面看起來(lái)都是直接民主，但二者之間在性質(zhì)上迥然有別：古希臘城邦的政治主體是公民，但毛澤東「群眾路線」中的政治主體卻是統(tǒng)治者；古希臘城邦關(guān)心的是誰(shuí)來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治，而「群眾路線」在意的只是如何有效地實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治。在王紹光看來(lái)，民主與其說(shuō)是一種「誰(shuí)來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治」的政權(quán)形式，不如說(shuō)是「如何有效統(tǒng)治」的政府治理形式。民主是什么？「民眾表達(dá)意愿，政府做了響應(yīng)，民主就是這個(gè)東西�！雇踅B光認(rèn)為，民主雖然有眾多涵義，但最重要的是「政府對(duì)人民的響應(yīng)性，即政府的政策在多大程度上反映了公民的需求、要求和偏好，這種意義上的民主更貼近民主的真實(shí)含義」。王氏的這種「回應(yīng)性的民主」，將政治的主體偷偷地從公民置換為統(tǒng)治者，因此民主的內(nèi)涵也發(fā)生了變化。古希臘民主的內(nèi)涵在于如何將被統(tǒng)治者的意志凝聚為共同體的意志，而「響應(yīng)性民主」所關(guān)心的，只是統(tǒng)治者如何響應(yīng)、采納和代表被統(tǒng)治者的意志。協(xié)商性民主、網(wǎng)絡(luò)民意、專家獻(xiàn)言、公眾咨詢等這些直接民主的方案，既可能是代議制民主的補(bǔ)充，也有可能成為開明威權(quán)的一部分。當(dāng)王紹光斷然排斥了代議制民主的基本建構(gòu)之后，他所能想象的民主的實(shí)踐空間，只能祈求于毛澤東留下的民粹主義遺產(chǎn)了。

　　在王紹光的「響應(yīng)性民主」方案之中，一般民眾通過(guò)抽簽、商議、輿論和參與獲得底層民主，民眾通過(guò)這些方式表達(dá)民意，由政府響應(yīng)吸納，最后由國(guó)家集中體現(xiàn)人民的根本利益。這種大眾民主+威權(quán)響應(yīng)的民主威權(quán)模式，無(wú)疑是毛澤東「民主集中制」的精神傳承，群眾的「民主」只是一個(gè)象征性的形式，而統(tǒng)治者的「集中」才是真正的決斷性意志。但「民主」又不是可有可無(wú)的，它可以為「集中」的專斷意志提供形式上的合法性。這一模式有一個(gè)致命的弱點(diǎn)，乃是底層大眾與上層威權(quán)之間，由于缺乏競(jìng)爭(zhēng)性的選舉和制度化的監(jiān)督問(wèn)責(zé)，上下脫節(jié)，民眾的利益和意志無(wú)法通過(guò)體制的保障，有效地轉(zhuǎn)化為政府的意志。在西方的民主架構(gòu)之中，有議會(huì)代表選民監(jiān)督政府，有司法按照人民的最高意志審查政府是否違憲。但在「響應(yīng)性民主」之中，政府的權(quán)力只要自我聲稱代表人民的根本利益，便可以無(wú)所約束，暢通無(wú)阻，肆無(wú)忌憚地侵犯具體的公民利益。最近頻頻發(fā)生的以公共利益的名義拆遷、征地這類政府侵權(quán)行為，便是「響應(yīng)性民主」虛幻化的最好例證。

　　「響應(yīng)性民主」究其實(shí)質(zhì)，乃是一種「響應(yīng)性威權(quán)」（responsiveauthoritarianism）。既有「民主」，也有威權(quán)，通過(guò)統(tǒng)治者對(duì)被統(tǒng)治者利益與意愿的響應(yīng)而獲得「民主」的美譽(yù)，從而加強(qiáng)國(guó)家威權(quán)的統(tǒng)治正當(dāng)性。這種看似開明的「響應(yīng)性威權(quán)」，政治的主動(dòng)性始終掌捏在政府的手中：響應(yīng)和采納民眾的意見，是統(tǒng)治者開明的表示，不回應(yīng)、不采納，你也無(wú)可奈何，缺乏任何制度性的約束。這種民主，更接近傳統(tǒng)儒家中的民本政治，民本與民主，雖一字之差，卻相距千里。民主政治是通過(guò)制度性的競(jìng)爭(zhēng)選舉而實(shí)現(xiàn)「人民作主」，而民本政治則是統(tǒng)治者作為政治主體「為民作主」。王紹光雖然一再聲稱要實(shí)現(xiàn)人民的當(dāng)家作主，但在他的「真正的民主」方案之中，人民最終還是陷入了「被代表」、「被采納」、「被響應(yīng)」的被動(dòng)地位，民主與否的主動(dòng)權(quán)始終牢牢地掌控在統(tǒng)治者的手中。

　　在現(xiàn)代的民主與儒家的民本背后，有著不同的政治理念。潘維在這一點(diǎn)上倒看得比較清楚，他說(shuō)：「中古以后的西方發(fā)展出『權(quán)利本位』思想，而中國(guó)的『責(zé)任本位』思想則延續(xù)至今。『責(zé)任本位』和『權(quán)利本位』兩個(gè)概念凝聚了中西方思想的基本差異，這種差異構(gòu)成了中西模式差異的思想淵源」�！笝�(quán)利政治」的主體是公民，公民在法治的保護(hù)下有權(quán)捍衛(wèi)自己正當(dāng)?shù)臋?quán)益，也有權(quán)向自己選出的官員問(wèn)責(zé)。而「責(zé)任政治」的主體是統(tǒng)治者，從儒家民本思想的道德要求來(lái)說(shuō)，官員必須心系百姓、服務(wù)民眾，但這個(gè)民眾是抽象的、象征性的圖騰之物，民眾對(duì)官員缺乏制度性的監(jiān)督，所謂的責(zé)任只是軟性的道德束縛，官員實(shí)際負(fù)責(zé)的對(duì)象，不是下面的民眾，而只是他的上司。官僚體系內(nèi)部，層層向上負(fù)責(zé)，個(gè)個(gè)向下問(wèn)責(zé)，好一個(gè)中國(guó)特色的吏治景象！

　　民主對(duì)于公民共同體來(lái)說(shuō)，是一個(gè)社會(huì)自治的問(wèn)題，而對(duì)于政府來(lái)說(shuō)，是一個(gè)公民向政府授權(quán)的過(guò)程。這個(gè)授權(quán)，不是韋伯所說(shuō)的一次性權(quán)力轉(zhuǎn)移，而是通過(guò)議會(huì)和司法的間接監(jiān)督和公眾輿論、協(xié)商民主乃至全民公決的直接問(wèn)責(zé)，經(jīng)常性地審查政府決策的正當(dāng)性�！疙憫�(yīng)性民主」因?yàn)槿狈χ贫刃缘氖跈?quán)，而只有自我聲稱式的代表，所謂的響應(yīng)只是一個(gè)匱乏客觀標(biāo)準(zhǔn)和有效監(jiān)督的開明專制式人治。于是，「回應(yīng)式民主」從追求民主始，到葬送民主終，不是人民當(dāng)家作主，而是讓威權(quán)為民作主，最終蛻變?yōu)橐粋€(gè)自我否定、自我顛覆的「回應(yīng)性威權(quán)」�！富貞�(yīng)性民主」蛻變?yōu)椤富貞?yīng)性威權(quán)」的過(guò)程，是一個(gè)不斷去政治化的政治過(guò)程，也就是作為政治主體的公民意志不斷被代表、被邊緣化，而「誰(shuí)來(lái)統(tǒng)治」的問(wèn)題偷偷轉(zhuǎn)換為「如何統(tǒng)治」的問(wèn)題，于是是否要民主的問(wèn)題在近年來(lái)的中國(guó)嬗變?yōu)槿绾紊浦危╣oodgovernance）的問(wèn)題。當(dāng)新左派出身的王紹光還不愿放棄民主旗號(hào)的時(shí)候，其他的國(guó)家主義者們索性直接以善治和良政替換了令人心煩的民主。張維為坦率地說(shuō)：「良政比民主化更為重要。中國(guó)拒絕『民主與專制對(duì)立』這種老生常談，認(rèn)為一個(gè)政府的性質(zhì)，包括其合法性，應(yīng)由其實(shí)質(zhì)內(nèi)容，即良政來(lái)決定；應(yīng)由政府能向人民提供了什么來(lái)檢驗(yàn)�！共诲e(cuò)，善治里面也有很多好東西：法治、參與、公正、透明、責(zé)任、有效、穩(wěn)定、嚴(yán)謹(jǐn)。然而，與「響應(yīng)性威權(quán)」一樣，政治的主體依然是政府，而非公民，政治被技術(shù)化、非政治化了，政治的過(guò)程成為一個(gè)公民缺席的政府治理問(wèn)題。而這個(gè)期待著成為良善的政府，卻是一個(gè)缺乏制度性監(jiān)督的、無(wú)所不在、無(wú)所不能的絕對(duì)權(quán)力。

　　然而，在國(guó)家主義者們看來(lái)，中國(guó)的國(guó)家權(quán)力從古至今竟然不是太強(qiáng)了，而實(shí)在是太弱了。他們相信，中西之間的實(shí)力差距，不是文明的有無(wú)，而是國(guó)家能力的強(qiáng)弱。吳增定說(shuō)：「西方現(xiàn)代國(guó)家之所以擁有極強(qiáng)的擴(kuò)張和征服能力，是因?yàn)樗麄兊膰?guó)家權(quán)力對(duì)社會(huì)領(lǐng)域具有高度的整合與動(dòng)員能力�！鬼n毓海重新審視500年來(lái)的中國(guó)與世界歷史，認(rèn)定「這500年來(lái)世界史的消長(zhǎng)，其核心實(shí)際上就在于『國(guó)家能力』這一點(diǎn)上。」中國(guó)之所以逐步衰落，就是因?yàn)槿狈σ粋€(gè)強(qiáng)大的中央政府。他贊頌1949年以后「中華民族的偉大復(fù)興，首先肇始于中國(guó)革命以建立基層組織的方式，極大提高了社會(huì)組織能力和國(guó)家效率」。王紹光是最早提出「國(guó)家能力」概念的學(xué)者，在他看來(lái)，除了關(guān)心民主這個(gè)政權(quán)形式之外，還要重視國(guó)家能力的問(wèn)題，許多民主國(guó)家因?yàn)槿狈τ行У恼芰Χ萑腴L(zhǎng)期的民主衰敗�！钢挥幸粋€(gè)強(qiáng)有力的國(guó)家才能實(shí)現(xiàn)高質(zhì)量的民主」，「國(guó)家是最大、最有效的人權(quán)組織」。王紹光的看法只有一半是對(duì)的，一個(gè)高質(zhì)量的民主國(guó)家固然離不開強(qiáng)大的國(guó)家能力，但一個(gè)強(qiáng)有力的國(guó)家并非天然是「最大、最有效的人權(quán)組織」。有像菲律賓那樣無(wú)能處理香港人質(zhì)事件的民主國(guó)家，但也有朝鮮這樣的踐踏人權(quán)、卻能打入足球世界杯的極權(quán)社會(huì)。強(qiáng)有力的國(guó)家權(quán)力，既能大善，也能大惡。國(guó)家權(quán)力說(shuō)到底與人性相關(guān)，人性之中神魔交錯(cuò)，在好的制度下有可能成為天使，在壞的制度下會(huì)墮落成魔鬼。一個(gè)強(qiáng)有力的國(guó)家最需要的是民主制度，需要健全的憲政和法治，以防止權(quán)力的作惡。能力卓越的國(guó)家，既能創(chuàng)造人類的經(jīng)濟(jì)奇跡，也有危害人權(quán)與人類的可墮落性。西方國(guó)家之中，英美之所以強(qiáng)盛而不墮落，乃是有可靠的文明制度加以規(guī)約，德國(guó)和日本之所以強(qiáng)盛一時(shí)而最終敗北，正是片面追求國(guó)家能力的擴(kuò)張、背逆人類普世文明的結(jié)果。

　　在《民主四講》之中，王紹光區(qū)別了政權(quán)形式與國(guó)家能力二個(gè)不同的概念，前者與制度是否民主相關(guān)，后者與國(guó)家是否擁有控制力相關(guān)。我們也可以這樣理解，政權(quán)形式涉及到文明的價(jià)值及其建制化，而國(guó)家能力取決于政治體制的合理化。合理化的政治體制會(huì)提升國(guó)家的控制能力和統(tǒng)治效率，比如增強(qiáng)經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)力、迅速解救人質(zhì)等，但也有可能壓制人權(quán)、野蠻拆遷、非法征地等等。因此，政權(quán)形式是否民主，是否符合普世文明的價(jià)值觀，就顯得非常要緊。離開了民主奢談國(guó)家能力，蘊(yùn)涵著巨大的道德風(fēng)險(xiǎn)和政治危機(jī)。當(dāng)新左派的「回應(yīng)式民主」只不過(guò)是一種善治主義的開明威權(quán)之后，民主對(duì)威權(quán)的約束便變得非常的虛弱。開明威權(quán)是一種高度合理化的行政權(quán)力，它具有自我理性化的功能，可以高效率地實(shí)現(xiàn)國(guó)家的最高意志。理性化的威權(quán)只是以具體的政績(jī)目標(biāo)作為其行動(dòng)的依據(jù)，凌駕于普世文明的價(jià)值之上，在倫理觀上它是虛無(wú)主義和技術(shù)主義的。而一種好的民主必定是有價(jià)值的，其真正的意義不在于所謂的「人民當(dāng)家作主」，而是能夠揚(yáng)善抑惡，體現(xiàn)出更高的文明價(jià)值。

　　這里說(shuō)的好的民主，乃是指能夠保障人的自由本性的民主。從民主制度的歷史實(shí)踐來(lái)說(shuō)就是憲政民主，即以自由為最高倫理原則的憲政所規(guī)范的民主。王紹光最討厭對(duì)民主的修飾和限制，在他看來(lái)，「真正的民主」是不受限制的、人民直接當(dāng)家作主的民主。果真有這樣純粹的民主嗎？假如不受更高倫理價(jià)值的規(guī)約，即使直接體現(xiàn)了絕大多數(shù)公民的意志，民主也有可能墮落成可怕的暴政。蘇格拉底便是民主暴政的犧牲品。民主不是只有一種形態(tài)，它僅僅表明權(quán)力來(lái)自于人民的授權(quán)或者同意，民主可以與各種主義相結(jié)合：憲政主義的民主、威權(quán)主義的民主或者民粹主義的民主。民主不是一個(gè)自明性的制度，它總是要被修飾，被賦予一種更高的價(jià)值；或者是自由的價(jià)值（憲政民主）、或者是權(quán)威與秩序的價(jià)值（威權(quán)民主），或者是抽象的人民整體意志（民粹民主）。不同的民主方案選擇，其實(shí)是對(duì)價(jià)值的抉擇，不同價(jià)值觀的民主，當(dāng)然有好壞、高下之分。而從自由主義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，所謂好的民主，一定是能夠保障人的自由選擇與基本權(quán)利的民主，而不是擁有強(qiáng)大的國(guó)家能力的民主。所謂好的政府，也不是無(wú)法無(wú)天、能力超強(qiáng)的巨無(wú)霸，而是符合倫理價(jià)值、權(quán)力相互制衡、又有行政效率的政府。

　　中國(guó)新左派所欣賞的民主，其實(shí)是一種混合式的民粹主義威權(quán)民主。他們既相信人民的最高意志，又寄希望于政府的強(qiáng)大威權(quán)。民主與威權(quán)，有時(shí)候并非沖突，在現(xiàn)代政治的條件下，往往會(huì)發(fā)生吊詭的結(jié)合。因?yàn)槊裰骺梢詾橥䴔?quán)統(tǒng)治提供正當(dāng)性基礎(chǔ)，而現(xiàn)代的威權(quán)統(tǒng)治除了訴諸于整體性的人民意志，別無(wú)其他合法化來(lái)源。于是，民主便與威權(quán)攜手共建強(qiáng)有力的國(guó)家，用新左派的話說(shuō)，叫做「下層與上層聯(lián)合夾攻中層」。這里所謂的下層，指的是底層民眾，上層指的是中央政權(quán)，而中層則是地方政府及其利益集團(tuán)。王紹光說(shuō)：「古代的帝王都知道，他們往往跟最底層的民眾結(jié)合，來(lái)制約中間的官僚。美國(guó)也是這樣，聯(lián)邦政府繞過(guò)州政府，跟州里的黑人結(jié)合起來(lái)，迫使州政府在民權(quán)方面讓步�！鬼n毓海講得更透徹：不要以為民主就是簡(jiǎn)單的「官民對(duì)立」，從中國(guó)歷史來(lái)看，「國(guó)家和普通老百姓其實(shí)有著共同的利益和共同的敵人，而這個(gè)敵人也就是豪強(qiáng)和『豪民』�！篃o(wú)須過(guò)多引證，我們便可以發(fā)現(xiàn)保守化的新左派的民主方案，其實(shí)是一個(gè)民粹式的威權(quán)主義，或者說(shuō)威權(quán)式的民主主義。西方的左派也相信民眾的力量，相信大眾民主，但他們與包括國(guó)家、帝國(guó)在內(nèi)的各種壓抑性權(quán)力決不妥協(xié)，比如《帝國(guó)》的作者哈特和奈格里將打破壓抑性權(quán)力的希望，寄托在組織起來(lái)的全球民眾身上。21世紀(jì)中國(guó)的新左派們卻放棄了原來(lái)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)訴求，乞靈于國(guó)家威權(quán)來(lái)響應(yīng)民眾的意愿。他們雖然反對(duì)官僚國(guó)家，卻沒有像西方左派那樣對(duì)國(guó)家有天然的警惕，相反地，他們將希望寄托于一個(gè)民粹式國(guó)家，一個(gè)以人民的名義實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的回應(yīng)性威權(quán)。

　　為什么民粹式的民主最后有可能轉(zhuǎn)化為民粹式的威權(quán)？這乃是因?yàn)槊翊馐矫裰饔衅洳豢煽朔膬?nèi)在矛盾：一方面它反對(duì)任何代議和官僚的權(quán)力，希望通過(guò)民眾的直接參與政治，實(shí)現(xiàn)民眾的自我統(tǒng)治和自我管理；另一方面，它又不得不將分散的民眾意志迅速、有效地集合為一個(gè)統(tǒng)一的人民意志，將參與的政治意志轉(zhuǎn)化為為統(tǒng)治的行政意志。于是，民粹式民主只有兩個(gè)選項(xiàng)：一個(gè)是徹底的無(wú)政府主義烏托邦，比如歷史上的巴黎公社與哈特、奈格里的全球民眾聯(lián)盟，但這些由人民直接統(tǒng)治的方案都沒有成功過(guò)；另一個(gè)選項(xiàng)是將民眾意志交給一個(gè)「?jìng)ゴ蟛恍嗟牧⒎ㄕ摺�，由具有神魅性格的偉人或革命的精英政黨，代表人民的同一性意志進(jìn)行統(tǒng)治，法國(guó)大革命時(shí)期的雅格賓專政、俄國(guó)革命中的蘇維埃政權(quán)和毛澤東的文化大革命，無(wú)疑都是具有威權(quán)性質(zhì)的民粹民主。當(dāng)代中國(guó)的新左派們?cè)噲D在世俗化的后革命時(shí)代，延續(xù)這一民粹式民主的精神傳統(tǒng)，創(chuàng)造一個(gè)「響應(yīng)性威權(quán)」的新模式。民主通向威權(quán)的道路，其實(shí)并不遙遠(yuǎn)，只要去掉各種修飾、打破各種規(guī)約，將民主的希望寄托于一個(gè)響應(yīng)性的「為人民服務(wù)」政府，民主就會(huì)蛻變?yōu)橥䴔?quán)，而威權(quán)也樂(lè)于自稱「民主」或「善治」，樂(lè)樂(lè)呵呵地笑納來(lái)自國(guó)家主義的大禮，從而獲得統(tǒng)治的合法性。

　　三、施米特主義的幽魂：國(guó)家的絕對(duì)權(quán)威

　　改革開放三十多年來(lái)，中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)了巨大的變化與轉(zhuǎn)型，各種力量都從毛澤東時(shí)代的全能主義控制之下解放出來(lái)，原來(lái)的政治共同體開始解體，但新的政治共同體卻遲遲未能重建，于是產(chǎn)生了深刻的共同體危機(jī)。如何重建政治共同體？在中國(guó)思想界，形成了兩種對(duì)立的思潮，一種是洛克式的有限政府學(xué)說(shuō)，另一種是霍布斯、施米特式的絕對(duì)國(guó)家理論。中國(guó)的自由主義所要重建的政治共同體乃是以社會(huì)為中心，通過(guò)市民社會(huì)與公共領(lǐng)域的建設(shè)，形成具有相對(duì)自主性的社會(huì)與倫理共同體。在政治體制上，建立以憲政和法治為核心的有限政府，這個(gè)政府可以是強(qiáng)大的，卻必須是分權(quán)與限權(quán)的。自由主義的這一訴求在1980-90年代的國(guó)家改革實(shí)踐當(dāng)中得以部分的實(shí)現(xiàn)，這就是鄧小平及其繼承者的「小政府大社會(huì)」的改革思路。進(jìn)入21世紀(jì)之后，形勢(shì)逐漸發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，「加強(qiáng)黨與政府的執(zhí)政能力」悄悄取代了原來(lái)的「小政府大社會(huì)」，成為支配性的主流意識(shí)型態(tài)與政治實(shí)踐。新的政治路線之正當(dāng)性究竟何在？國(guó)家主義思潮恰逢這個(gè)時(shí)候浮出水面，試圖全面修正「小政府大社會(huì)」的改革方向，重建一個(gè)以國(guó)家為絕對(duì)權(quán)威的施米特式政治秩序。

　　施米特式政治秩序的要害在于同一性與代表性。施米特主義的研究專家米勒指出：「作為對(duì)自己理論的總結(jié)，施米特主張國(guó)家依賴于人民的同一性——人民乃是由通過(guò)劃分?jǐn)秤训玫矫褡逡庵径鴺?gòu)成的政治單位，還依賴于這個(gè)政治統(tǒng)一體經(jīng)由政府的代表性。……大眾民主很明顯是為施米特所肯定的，只是這一民主必須直接包含威權(quán)主義，并通過(guò)代表性和同一性這兩個(gè)范疇而與之保持一致」。關(guān)于施米特式政治秩序，需要注意的是三點(diǎn)：第一，政治共同體最重要的是保持同一性，而這一同一性是通過(guò)排除內(nèi)部和外部的異質(zhì)性而得以實(shí)現(xiàn)的，內(nèi)部的異質(zhì)性是各種私人的利益，外部的異質(zhì)性便是民族的敵人。第二，同一性雖然要借助民主的形式，然而，最終體現(xiàn)在統(tǒng)一的國(guó)家意志之上，由其代表人民的意志，擁有超越于憲法與法律之上的最高和最后的決斷權(quán)。第三，國(guó)家意志是絕對(duì)的、唯一的，它以主權(quán)的形式表現(xiàn)出來(lái)，至高無(wú)上、不可分割，也不可轉(zhuǎn)讓。中國(guó)的國(guó)家主義者們所要建立的，正是這種施米特式的政治秩序。

　　國(guó)家主義首先追求的乃是政治的同一性。同一性當(dāng)然是現(xiàn)代政治的重要目標(biāo)之一，然而自由主義與國(guó)家主義對(duì)此的方案是不同的。自由主義承認(rèn)現(xiàn)代社會(huì)利益與價(jià)值的多元性，追求的是在保持合理的分歧基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)共同的政治生活，政治的同一性以共享的公共理性和憲政為核心。而施米特式的國(guó)家主義將政治的本質(zhì)解釋為就是區(qū)分?jǐn)澄�，政治共同體「我們」的形成，有賴于一個(gè)共同的敵人。民族的同一性是對(duì)異質(zhì)性的排斥，警惕各種私人利益對(duì)國(guó)家意志統(tǒng)一性的消解與破壞。因此，當(dāng)代中國(guó)的國(guó)家主義思潮雖然來(lái)自不同的思想傳統(tǒng)，但他們都擁有一個(gè)共同的外部敵人，那就是西方，具體地說(shuō)就是西方的新自由主義和代議制民主。一個(gè)具有高度同一性的西方的想象性存在，成為國(guó)家主義自身同一性所賴以存在的外在依據(jù)。施米特有一句名言：「告訴我誰(shuí)是你的敵人，我就能告訴你你是誰(shuí)。」同樣，中國(guó)的國(guó)家主義對(duì)中國(guó)模式的自我定義，也取決于西方這個(gè)敵人的對(duì)立性存在。在他們看來(lái)，西方的代議制民主縱容社會(huì)上的私人利益通過(guò)政黨的競(jìng)爭(zhēng)介入公共政治過(guò)程，使得議會(huì)變成缺乏統(tǒng)一意志的各種私人利益、特別是有產(chǎn)階級(jí)特殊利益的競(jìng)技場(chǎng)。在這里，公與私在政治的過(guò)程之中被斷裂為兩個(gè)對(duì)立的極端，公是絕對(duì)的善，私是絕對(duì)的惡。各個(gè)政黨所代表的只是私人利益，在議會(huì)當(dāng)中私意之間交易和妥協(xié)的結(jié)果，只能形成眾意。而所謂的公意，則另有代表，那就是國(guó)家。

　　所謂的私意、眾意和公意，最早是由魯索提出來(lái)的。公意是魯索政治思想中的核心概念，是一個(gè)與私意、眾意有區(qū)別、又有聯(lián)系的概念。按照魯索的說(shuō)法，公意永遠(yuǎn)著眼于公共利益，而眾意只著眼于私人利益，眾意不過(guò)是私意（個(gè)別意志）的總和而已。也就是說(shuō)，眾意是私意之和，公意是私意之差，公意是所有私意中共同的、重迭的或交叉的那部分。早在十多年前，崔之元就撰文重新討論魯索，他提出：一個(gè)徹底的、民主的自由主義者，不能不關(guān)心公意。魯索的公意理論是現(xiàn)代政治中的核心命題，一個(gè)統(tǒng)一的政治共同體當(dāng)然需要有一個(gè)共同的意志，而這個(gè)意志不過(guò)是上帝的超越意志的世俗化形態(tài)而已。但魯索有一個(gè)致命的問(wèn)題，他將公意與私意絕對(duì)地對(duì)立起來(lái)，公意的產(chǎn)生以個(gè)人意志的泯滅為前提，這樣，在他的公意王國(guó)之中，個(gè)別意志與私人利益完全非法化，導(dǎo)致了后來(lái)法國(guó)大革命恐怖的雅格賓專政。而美國(guó)的革命和建國(guó)走的是另一條道路。以麥迪遜為代表的聯(lián)邦黨人相信政治是建立在私利的基礎(chǔ)之上，私人利益之間的沖突不可避免，因?yàn)槿诵员旧砭哂锌蓧櫬湫裕说睦硇砸灿幸字囆��！府愖h、爭(zhēng)論、相沖突的判斷，利益紛爭(zhēng)，互相敵對(duì)和競(jìng)爭(zhēng)的派系的不斷形成，這些都是不可避免的。之所以這樣，是因?yàn)檫@些現(xiàn)象的動(dòng)因已經(jīng)『深植于人性之中』�！刽斔髋c麥迪遜的對(duì)政治的不同立場(chǎng)，乃是基于對(duì)人性的不同理解，在麥迪遜看來(lái)，人性有幽暗的一面，有逐利的沖動(dòng)，但只要有適當(dāng)?shù)姆謾?quán)制度，以惡制惡，相互平衡，可以將惡轉(zhuǎn)化為善，將私人的利益轉(zhuǎn)化為公共利益。而在魯索看來(lái)，人性本身是善的，政治的過(guò)程就是一個(gè)揚(yáng)善除惡的過(guò)程，如何克服私欲走向大公，走向公共的善，成為公意是否能夠?qū)崿F(xiàn)的關(guān)鍵所在。

　　追隨魯索思路的中國(guó)新左派們，同樣表現(xiàn)出對(duì)市場(chǎng)與私人利益的仇視。王紹光認(rèn)為：「市場(chǎng)是必要的，但市場(chǎng)必須『嵌入』在社會(huì)之中，國(guó)家必須在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中扮演積極的角色；不能允許、也不可能出現(xiàn)一種『脫嵌』的、完全自發(fā)調(diào)節(jié)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)�！雇魰熞舱f(shuō)：「當(dāng)市場(chǎng)化改革成為主潮之際，若沒有國(guó)家內(nèi)部、政黨內(nèi)部和整個(gè)社會(huì)領(lǐng)域中存在的社會(huì)主義力量的制衡，國(guó)家就會(huì)迅速地向利益集團(tuán)靠近」，而正是中國(guó)特有的社會(huì)主義傳統(tǒng)挽救了國(guó)家的私有化。他們與他們所反對(duì)的新自由主義雖然水火不容，卻共享著一個(gè)基本的預(yù)設(shè)：市場(chǎng)與國(guó)家是絕對(duì)的天敵。新自由主義認(rèn)為禍?zhǔn)资菄?guó)家，所以要實(shí)現(xiàn)完全的市場(chǎng)化，相信市場(chǎng)化可以救中國(guó)。而新左派們的診斷則倒了過(guò)來(lái)：市場(chǎng)是一個(gè)壞東西，只有通過(guò)國(guó)家強(qiáng)有力的干預(yù)，讓市場(chǎng)重新嵌入到社會(huì)，才能避免資本主義之禍。無(wú)論是新自由主義，還是新左派，他們都忽視了一個(gè)事實(shí)：中國(guó)今天所出現(xiàn)的，恰恰是國(guó)家與市場(chǎng)的互相鑲嵌化！國(guó)家不一定反市場(chǎng)，市場(chǎng)也不一定與國(guó)家對(duì)立，中國(guó)的權(quán)貴資本主義，正是市場(chǎng)與國(guó)家私通所產(chǎn)下的怪胎。

　　新左派們討厭市場(chǎng)，也同樣討厭市民社會(huì)。改革開放三十多年來(lái)，中國(guó)出現(xiàn)了一批NGO（非政府組織），在維護(hù)公民權(quán)益、公眾慈善和公共服務(wù)等方面發(fā)揮著自己獨(dú)特的作用。王紹光是較早對(duì)NGO有系統(tǒng)研究的學(xué)者，但他的研究結(jié)果證明的是，「近年來(lái)被一些人吹得神乎其神的『公民社會(huì)』實(shí)際上是個(gè)無(wú)所不包的大雜燴」，「大量所謂『市民社會(huì)組織』不過(guò)是些追求一己私利的利益群體或壓力集團(tuán)而已」。公民組織是志愿性、自主性的社會(huì)團(tuán)體，包括政治、社會(huì)、福利、文化、娛樂(lè)、體育各個(gè)領(lǐng)域，它不是政府規(guī)劃的結(jié)果，而是在社會(huì)中自發(fā)成長(zhǎng)出來(lái)的，自然無(wú)所不包，關(guān)鍵是以什么眼光來(lái)看。若以大一統(tǒng)的尺度視之，NGO的確是各色人等、參差不齊的「大雜燴」。但以現(xiàn)代社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，正是社會(huì)多元、分化和活躍的表現(xiàn)。王紹光將NGO的功能分為外部效應(yīng)和內(nèi)部效應(yīng)兩種，外部效應(yīng)注重的是獨(dú)立于國(guó)家、限制政府的權(quán)力，內(nèi)部效應(yīng)則是在社團(tuán)內(nèi)部培養(yǎng)公共精神、合作互信和交往能力。贊賞社會(huì)運(yùn)動(dòng)的汪暉比較強(qiáng)調(diào)NGO的外部效應(yīng)，他試圖「通過(guò)社會(huì)對(duì)于國(guó)家的民主控制，來(lái)防止國(guó)家成為國(guó)內(nèi)壟斷和國(guó)際壟斷的保護(hù)者」。而在王紹光看來(lái)，非政治的、休閑娛樂(lè)性的NGO，要比政治性的公民社團(tuán)可愛得多，他希望社會(huì)上的NGO都能夠非政治化、樂(lè)樂(lè)呵呵、溫和順良，與政府保持和諧的互動(dòng)。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)：「一個(gè)有效的國(guó)家是市民社會(huì)的前提條件。……當(dāng)國(guó)家相對(duì)強(qiáng)大并充滿活力時(shí)，市民社會(huì)更有可能繁榮起來(lái)」。具有諷刺意味的是，在現(xiàn)實(shí)中的中國(guó)，當(dāng)「當(dāng)國(guó)家相對(duì)強(qiáng)大并充滿活力時(shí)」，社會(huì)卻發(fā)生了潰敗，有市民而無(wú)市民社會(huì)，有公民卻無(wú)公民組織。一個(gè)缺乏自主性社會(huì)組織的眾人只是一盤散沙的雜眾，而雜眾的普遍存在正是威權(quán)主義的社會(huì)溫床，因?yàn)槲ㄓ谢舨妓故降睦S坦，才能將雜眾的分散意志整合為統(tǒng)一的人民意志。當(dāng)自主性的公民社會(huì)缺席的時(shí)候，當(dāng)各種社會(huì)組織被剝奪了制約國(guó)家的外部功能、只剩下休閑娛樂(lè)的內(nèi)部效應(yīng)的時(shí)候，國(guó)家便成為了宰制社會(huì)、無(wú)所約束的巨無(wú)霸。國(guó)家主義雖然攻擊的是市場(chǎng)，但他們的真正敵人卻是社會(huì)，他們與新自由主義看似對(duì)立，卻在仇視社會(huì)上空前一致：新自由主義試圖用市場(chǎng)替代社會(huì)，而國(guó)家主義則要用國(guó)家消滅社會(huì)。

　　無(wú)論是保守化的新左派，還是施米特主義者們，都將中國(guó)未來(lái)的希望壓寶在一個(gè)強(qiáng)大的、無(wú)所不能的、至高無(wú)上的國(guó)家身上。在他們看來(lái)，無(wú)論是議會(huì)民主制度中的政黨，還是市民社會(huì)中的NGO，更不用說(shuō)追逐自我利益的個(gè)人，都只代表萬(wàn)惡的私意，即使折騰了半天民主，最終形成的也不過(guò)是一個(gè)「大雜燴」的眾意。而真正的公意，所謂廣大人民最根本的利益，與這些私意、眾意皆無(wú)干系，唯有大智全能的政府，才是公意的真正代表，擁有至高無(wú)上的、不可分割的、不可轉(zhuǎn)讓的最高決斷權(quán)。汪暉原來(lái)是一個(gè)具有相當(dāng)批判意識(shí)的知識(shí)分子，然而在近兩年發(fā)生了令人驚訝的「轉(zhuǎn)向」，從批評(píng)「非政治化的政治」轉(zhuǎn)向提出「黨國(guó)代表普遍利益」論。在2007年發(fā)表的〈去政治化的政治、霸權(quán)的多重構(gòu)成與六十年代的消逝〉長(zhǎng)文之中，他一方面批評(píng)現(xiàn)代政治的日益官僚化和去意識(shí)型態(tài)化，尖銳地批評(píng)「當(dāng)代中國(guó)意識(shí)型態(tài)國(guó)家機(jī)器的運(yùn)作方式并不是按照特定的價(jià)值或意識(shí)型態(tài)運(yùn)轉(zhuǎn)的，而是按照『去意識(shí)型態(tài)的』或『去政治化的』邏輯運(yùn)轉(zhuǎn)的——盡管它經(jīng)常訴諸于意識(shí)型態(tài)的語(yǔ)言�！沽硪环矫�，他又認(rèn)為「政黨在執(zhí)政過(guò)程中逐漸地變成了國(guó)家體制的主體，從而政黨不再是某種政治理念和政治實(shí)踐的行動(dòng)者，而更接近于一種常規(guī)性的國(guó)家權(quán)力，亦即在一定程度上『政治化的』的權(quán)力機(jī)器」。從而為兩年后認(rèn)同黨國(guó)的普遍利益埋下了邏輯的伏筆。到2009年建國(guó)60年之際，汪暉接受《21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報(bào)導(dǎo)》專訪，隨后又在《文化縱橫》雜志發(fā)表〈中國(guó)崛起的經(jīng)驗(yàn)及其面臨的挑戰(zhàn)〉，正式提出「黨國(guó)代表普遍利益」論。汪暉論證說(shuō)，1949年中國(guó)革命所建立的國(guó)家，從一開始就代表人民的普遍利益，只是到1980年代市場(chǎng)化改革之后，分化了的各種利益滲透到國(guó)家意志之后，國(guó)家才面臨著私人化的威脅。由于國(guó)家是市場(chǎng)化改革的主導(dǎo)，又深深鑲嵌到市場(chǎng)之中，國(guó)家開始被利益化，國(guó)家的各個(gè)部門成為各種利益集團(tuán)的代表�！溉绾巫寚�(guó)家能夠成為普遍利益的代表，已經(jīng)成為一個(gè)極為尖銳的問(wèn)題。」他因而將代表普遍利益的希望，寄托在共產(chǎn)黨身上：「中國(guó)的社會(huì)主義實(shí)踐致力于締造一個(gè)代表大多數(shù)和絕大多數(shù)人民的普遍利益的國(guó)家，國(guó)家或政府與特殊利益的紐帶的斷裂是以此為前提的�！挂�?yàn)楣伯a(chǎn)黨遠(yuǎn)離經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，不像西方那樣是私人利益的代表，而代表多數(shù)人的多數(shù)利益，有可能自我更新，是反腐敗的中堅(jiān)力量。

　　汪暉的這些論述，乃是建立在如此的國(guó)家信念上：現(xiàn)代國(guó)家應(yīng)該是與私人利益相區(qū)隔的、純粹的公意和普遍利益的代表。在市場(chǎng)社會(huì)的背景之下，當(dāng)政府被各種分化了的私人利益深刻滲透的情況下，拯救國(guó)家的唯一希望乃是由一個(gè)宣稱代表了人民根本利益的政黨來(lái)統(tǒng)率國(guó)家意志，而中國(guó)的社會(huì)主義實(shí)踐，正好提供了相應(yīng)的歷史傳統(tǒng)。然而，汪暉的思路里面隱含著一個(gè)他未曾意識(shí)到的自我矛盾，一方面他看到了黨的去政治化，不再具有意識(shí)型態(tài)價(jià)值，而日益成為技術(shù)化的官僚政治，他希望恢復(fù)為特定政治價(jià)值進(jìn)行政治辯論，因?yàn)檎伪举|(zhì)上就是沖突的。另一方面，他又幻想黨能夠代表無(wú)沖突的、所有階級(jí)的公共利益，而這種虛幻的公共性又只能建立在技術(shù)官僚政治的基礎(chǔ)之上，以去政治為其前提。汪暉所理解的政治，是一種非官僚的、民眾直接參與的大眾政治。但這種激進(jìn)的左翼政治，與國(guó)家的官僚性格是格格不入的。汪暉與王紹光同樣，由于拒斥現(xiàn)代的代議制民主，底層的民眾意志無(wú)法進(jìn)入上層的國(guó)家層面，聚合為國(guó)家意志，于是他只能寄希望于一個(gè)所謂代表普遍利益的政黨。但是無(wú)論在理論還是經(jīng)驗(yàn)層面，汪暉又無(wú)法對(duì)此作出稍有說(shuō)服力的論證，于是只能訴諸社會(huì)主義歷史傳統(tǒng)的虛幻意識(shí)型態(tài)：「由于社會(huì)主義國(guó)家以代表大多數(shù)人民的利益為宗旨，在市場(chǎng)條件下，它反而比其他國(guó)家形式更加脫離利益集團(tuán)的關(guān)系。我們只能在這個(gè)意義上將它說(shuō)成是一個(gè)中性化的國(guó)家。」現(xiàn)代政治當(dāng)然是一種代表性政治，問(wèn)題在于有不同的代表方式。在民主的制度框架之下，無(wú)論是政黨還是政府，要擁有代表權(quán)，首先需要獲得選民的授權(quán)，謝爾登？沃林指出：「代表權(quán)的本質(zhì)是一個(gè)授權(quán)的過(guò)程」。沒有授權(quán)，何來(lái)代表？但汪暉的代表說(shuō)，顯然來(lái)自列寧式的「先鋒隊(duì)」理論，缺乏制度性的、程序性的授權(quán)，只是一個(gè)意識(shí)型態(tài)上的價(jià)值宣稱，是一種未經(jīng)被代表者同意的自我授權(quán)而已。至于汪暉相信有一種代表人民普遍利益的「中性化國(guó)家」的時(shí)候，顯然背離了激進(jìn)左翼的批判立場(chǎng)，而走向了保守的黑格爾主義。在激進(jìn)左翼看來(lái)，政治是利益沖突的場(chǎng)所，而國(guó)家不過(guò)是一個(gè)具有特殊利益（無(wú)論是某個(gè)階級(jí)抑或自我利益）的支配性力量。姚洋是最早提出「中性政府」論的學(xué)者，他曾經(jīng)一度熱烈稱頌中國(guó)政府是一個(gè)「以社會(huì)長(zhǎng)遠(yuǎn)利益為追求目標(biāo)」的中性政府，但最近他終于發(fā)現(xiàn)，中國(guó)的確由一個(gè)中性政府統(tǒng)治，這是一個(gè)與各種利益集團(tuán)分離的、沒有利益傾向性的中立政府，然而，當(dāng)它掠奪公民的時(shí)候，也是「不問(wèn)身份的」！汪暉的「黨國(guó)代表普遍利益」論，在陳端洪那里，從憲法學(xué)角度獲得了細(xì)密論證。他根據(jù)魯索、西耶斯和施米特的理論，區(qū)分了制憲權(quán)和憲定權(quán)兩種不同的權(quán)力。制憲權(quán)是一個(gè)民族的最高權(quán)力和政治決斷，它高于憲法，是憲法的意志來(lái)源；而憲定權(quán)只是根據(jù)憲法所產(chǎn)生的權(quán)力�！钢茟棛�(quán)是一切權(quán)力的本源，僅憑共同體的存在就當(dāng)然存在，是不可分割、不可轉(zhuǎn)讓的。憲定權(quán)是派生的，可以分割，端賴憲法而存在，受憲法之制約，斷不能染指憲法�！龟惗撕槭羌みM(jìn)的，他像魯索那樣，堅(jiān)持人民主權(quán)思想，相信作為最高的主權(quán)――制憲權(quán)應(yīng)該在人民手中，人民必得出場(chǎng)，然而，在現(xiàn)代政治之中，人民不可能時(shí)刻在場(chǎng)，于是只能委托代表行使人民主權(quán)。在陳端洪看來(lái)，這個(gè)人民的代表便是中共和人大，而且人大在黨的領(lǐng)導(dǎo)之下。「中國(guó)共產(chǎn)黨不是憲法創(chuàng)設(shè)的，而是中國(guó)人民在歷史的過(guò)程中創(chuàng)設(shè)的，中共中央是人民制憲權(quán)的常在的代表機(jī)構(gòu)。這是主權(quán)意義的制憲權(quán)代表�！褂谑羌みM(jìn)的人民主權(quán)論轉(zhuǎn)化為保守的黨國(guó)主權(quán)論，黨國(guó)代表人民擁有超越憲法的不可分割、不可轉(zhuǎn)讓的最高主權(quán)，魯索的人民必得出場(chǎng)，變成了黨國(guó)的隨時(shí)在場(chǎng)。

　　在當(dāng)今的法學(xué)界和政治學(xué)界，類似相信「黨國(guó)與人民同一性」的學(xué)者不是個(gè)別的，而是形成了一股時(shí)髦的潮流，其中還有一些是留洋歸來(lái)的博士。他們用德國(guó)的憲法學(xué)理論生搬硬套到中國(guó)，以一套學(xué)科化的技術(shù)語(yǔ)言論證中國(guó)靜態(tài)政治結(jié)構(gòu)的合法性，存在的就是合理的，歷史的便是正當(dāng)?shù)�。他們所反�?duì)的正是自由主義的憲政原則，而將國(guó)家的最高權(quán)力以人民立憲權(quán)的名義托付給一個(gè)凌駕于憲法和政府之上的超國(guó)家權(quán)力。從西耶斯到施米特的這套歐陸的制憲權(quán)理論是非常危險(xiǎn)的，主權(quán)者一旦以人民的名義擁有超越憲法的最高決斷權(quán)，就意味著權(quán)威與權(quán)力的一體化，權(quán)力這匹野馬再也得不到韁繩的制衡，有可能直奔深淵。從理論上說(shuō)，似乎人民的意志超過(guò)其代表者的意志，然而誠(chéng)如《帝國(guó)》作者所說(shuō)：民眾是雜多的，是個(gè)別意志的多元體現(xiàn)，而人民永遠(yuǎn)是一體的，只有一個(gè)意志。一體化的人民意志只能被代表，人民意志的最高決斷，最終蛻變?yōu)樽罡咧鳈?quán)者的決斷。

　　漢納？阿倫特在比較法國(guó)和美國(guó)革命時(shí)便指出，法國(guó)革命的致命失誤，乃是相信權(quán)力與權(quán)威來(lái)自同一源泉：人民，而美國(guó)革命的成功經(jīng)驗(yàn)，則可以歸結(jié)為：權(quán)力屬于人民，權(quán)威在于憲法。古羅馬共和政體按照西賽羅的名言，乃是權(quán)力屬于人民，權(quán)威屬于元老院。這一權(quán)力與權(quán)威二元化的古代傳統(tǒng)發(fā)展到近代，便演化為權(quán)力屬于人民，權(quán)威屬于憲法的英美憲政。無(wú)論是人民還是及其代表者政府的權(quán)力行使，必須在憲定的范圍之內(nèi)，受到憲法的制約。陳端洪按照西耶斯的理論，區(qū)分了制憲權(quán)和憲定權(quán)，他承認(rèn)憲定權(quán)必須遵從憲法，但認(rèn)為掌握制憲權(quán)的人民有先于憲法、超越憲法的權(quán)力。問(wèn)題在于，握有制憲權(quán)的主權(quán)者（無(wú)論是抽象的人民還是具體的「?jìng)ゴ蠖恍嗟牧⒎ㄕ摺梗┢淞椀囊庵荆瑑H僅憑借主觀的、例外性決斷，還是仍然受到高級(jí)法的制約？所謂的高級(jí)法，乃是哈耶克所說(shuō)的憲法之上的最高立法原則。在英美憲政里面，比憲法更高級(jí)的法最初是自然法，后來(lái)是羅爾斯所論證的自由、平等的正義原則，它體現(xiàn)為比憲法更為根本的公共理性。憲法權(quán)所尊奉的權(quán)威，不是憲法的法律條文，而是憲法的靈魂：以自由為核心的最高立法原則。同樣，握有制憲權(quán)的人民在選擇自己共同政治生活方式的時(shí)候，也不得偏離最高立法原則，這一原則是立國(guó)之本，國(guó)之靈魂。英國(guó)之所以能夠?qū)崿F(xiàn)光榮革命，美國(guó)之所以能夠在利益分歧的情況下實(shí)現(xiàn)合眾建國(guó)，其中最重要的原因乃是在建國(guó)的基本原則上有基本共識(shí)，憲政背后有公認(rèn)的最高立法原則，因而具有長(zhǎng)久的權(quán)威性和穩(wěn)定性。制憲權(quán)與憲定權(quán)相互之間是有制約的。在日常政治之中，被人民授予統(tǒng)治權(quán)力的政府，必須在憲法的權(quán)威之下行使權(quán)力，不同權(quán)力之間相互制衡，以統(tǒng)一的憲法權(quán)威為標(biāo)尺，也以共同的憲法準(zhǔn)則為限度。在非常的制憲時(shí)期，人民雖然擁有高于憲法的制憲權(quán)，但這種制憲權(quán)又不是意志任意決斷，人民的意志決斷不是價(jià)值虛無(wú)主義的，而是以人民自身的最高利益作為立憲的價(jià)值依據(jù)，以此構(gòu)成立憲的終極性依據(jù)。這就是最高立法原則，比憲法更高的高級(jí)法。高級(jí)法作為最高的權(quán)威，同樣規(guī)約了人民的立憲權(quán)。權(quán)力與權(quán)威的二元分立，可以有效地防止權(quán)力與權(quán)威一元化所帶來(lái)的「有權(quán)力就有權(quán)威」、「權(quán)力之上無(wú)權(quán)威」的狀況。不管這個(gè)權(quán)力掌握在具有立憲權(quán)的人民手中，還是擁有憲定權(quán)的政府手中，只要缺乏最高立法原則的規(guī)約，那都是可怕的權(quán)力。

　　對(duì)權(quán)力腐敗的預(yù)防，除了最高立法原則的倫理制約之外，最重要的是制度上的權(quán)力制衡：以惡攻惡，以權(quán)力制約權(quán)力。羅伯特？達(dá)爾指出：「如果不受到外部制約的限制，任何既定的個(gè)人或個(gè)人群體都將對(duì)他人施加暴政。所有的權(quán)力（無(wú)論是立法的、行政的還是司法的）聚集到同一些人手中，意味著外部制約的消除」。然而，中國(guó)的國(guó)家主義者們最反對(duì)的就是對(duì)國(guó)家權(quán)力的限制，王紹光批評(píng)憲政民主說(shuō)：「『自由民主』和『憲政民主』把『自由』、『憲政』置于『民主』之上，就等于把『民主』關(guān)入『鳥籠』。換句話說(shuō)，『自由民主』、『憲政民主』就是『鳥籠民主』�！乖谒磥�(lái)，只要統(tǒng)治者響應(yīng)了被統(tǒng)治者的要求，代表了人民的利益，就是真正的民主，統(tǒng)治者的權(quán)力就不應(yīng)受到制約。姑且不論他所說(shuō)的民主只是一種以統(tǒng)治者為主體的「響應(yīng)性威權(quán)」，即使是全體公民選舉產(chǎn)生統(tǒng)治者的民主體制，假如民選總統(tǒng)的權(quán)力缺乏有效的監(jiān)督和權(quán)力制衡，照樣會(huì)產(chǎn)生「民主的暴政」。王紹光曾經(jīng)引用邁克爾？曼的觀點(diǎn)，將國(guó)家權(quán)力分為基礎(chǔ)性權(quán)力與專斷性權(quán)力，認(rèn)為以民主為基礎(chǔ)的集中性權(quán)力可以強(qiáng)化基礎(chǔ)性權(quán)力，避免專斷性權(quán)力。然而，無(wú)論是俄羅斯普京式的強(qiáng)人民主、還是陳水扁時(shí)代的臺(tái)灣民粹民主，都證明了只要缺乏自由的最高價(jià)值、沒有憲政的制衡以及有效的分權(quán)，即使在民主制度之下，專斷性權(quán)力也會(huì)比基礎(chǔ)性權(quán)力增長(zhǎng)更快。過(guò)于集中、有效的國(guó)家權(quán)力，既能為善，也能作惡，這是權(quán)力的邏輯使然，也是其背后的人性所決定的。

　　憲政具有雙重的功能，首先是賦予國(guó)家權(quán)力以正當(dāng)性，將各自分散的政治力量整合為統(tǒng)一的國(guó)家意志。這是「化多為一」的功能，其次還有分權(quán)的功能，「化一為多」。統(tǒng)一國(guó)家意志的方式可以是憲政，也可以不必通過(guò)憲政，比如用專政或威權(quán)的方式。專政和威權(quán)雖然可以有效地「化多為一」，卻無(wú)法防止一統(tǒng)化的國(guó)家權(quán)力自身發(fā)生蛻變，蛻變?yōu)闊o(wú)法無(wú)天的暴政。而憲政的好處，一方面同樣可以有效地統(tǒng)一國(guó)家意志，但這個(gè)統(tǒng)一的國(guó)家意志，不是以權(quán)力的統(tǒng)一性，而是以權(quán)威的統(tǒng)一性來(lái)實(shí)現(xiàn)，這個(gè)權(quán)威便是憲法。任何國(guó)家權(quán)力，都必須在憲法的權(quán)威之下活動(dòng)。19世紀(jì)英國(guó)唯心主義政治思想家格林認(rèn)為，主權(quán)有意志與權(quán)力兩個(gè)層面。這意味著國(guó)家意志必須統(tǒng)一，但國(guó)家權(quán)力應(yīng)該分立。為什么權(quán)力必須分立，為什么民主之上還要有憲政？《聯(lián)邦黨人文集》里面有一段精彩的話：「如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對(duì)政府有外來(lái)的或內(nèi)在的控制了」。行使權(quán)力的，都是凡人，不是神，而凡人一旦被賦予無(wú)限的、不受限制的權(quán)力，既有可能大善，也有可能大惡。美國(guó)建國(guó)之初，麥迪遜正是意識(shí)到人性的幽暗性和理性的易謬性，所以才發(fā)明了憲政的鳥籠，以權(quán)力制衡權(quán)力，以利益對(duì)抗利益，以野心平衡野心。

　　憲政如果沒有分權(quán)，就不是真正的憲政。蘇俄留下的「憲政」傳統(tǒng)，乃是一種反憲政的「憲政」，是一種非分權(quán)的專政性「憲政」。而這種「憲政」只是賦予「專政」以統(tǒng)治的正當(dāng)性。即使如此，由于其具有憲政的外在形式，這就使得后人不必訴諸革命（不管是暴力的革命還是和平的革命），不必走從無(wú)到有的制憲，而是有可能通過(guò)憲政轉(zhuǎn)型的溫和道路，舊瓶裝新酒，在已有的憲政框架之內(nèi)，通過(guò)多次修憲，在國(guó)家意志保持統(tǒng)一的前提下，逐步實(shí)現(xiàn)國(guó)家權(quán)力的內(nèi)部制衡，從專政的「憲政」改良為為分權(quán)的憲政，實(shí)現(xiàn)有限的政府，這才是憲政問(wèn)題的核心所在。阿倫特指出：美國(guó)建國(guó)的經(jīng)驗(yàn)表明，「分權(quán)不會(huì)帶來(lái)無(wú)能，反而會(huì)產(chǎn)生和穩(wěn)定權(quán)力」。有效率的政府與受制約的政府并非不兼容，有限的政府同時(shí)也可能是一個(gè)最強(qiáng)大、最有行政能力的政府。

　　當(dāng)上帝死了之后，當(dāng)天命殞落之后，現(xiàn)代政治的唯一正當(dāng)性就來(lái)自人民。人民替代上帝具有了某種無(wú)庸置疑的世俗神性。施米特主義也好，民粹民主也好，響應(yīng)性威權(quán)也好，它們的共同之處乃是巧妙地接過(guò)人民的名義，假借民主的形式，將民族國(guó)家的最終決斷權(quán)賦予某一個(gè)主權(quán)者。這是一個(gè)類似教皇的位置，是上帝意志的化身，超越于憲法與法律之上，擁有無(wú)限的制憲權(quán)和例外狀態(tài)下的決斷力。似乎民族的生命、國(guó)家的未來(lái)、人民的利益都寄托于這個(gè)唯一的最高主權(quán)者身上，任何對(duì)主權(quán)者的限制都是非法的，都意味著對(duì)公意的挑戰(zhàn)，對(duì)代表人民根本利益的絕對(duì)權(quán)威之顛覆。當(dāng)代中國(guó)的國(guó)家主義者，雖然各有其不同的學(xué)術(shù)和政治背景，但在國(guó)家的絕對(duì)權(quán)威面前，卻通通成為了虔誠(chéng)的膜拜者。

　　四、趨于神魅化的國(guó)家理性

　　近十年來(lái)中國(guó)所出現(xiàn)的國(guó)家主義思潮，其要害乃是對(duì)國(guó)家理性的膜拜。在歐洲現(xiàn)代性的歷史過(guò)程之中，發(fā)展出兩種不同的理性傳統(tǒng)：?jiǎn)⒚衫硇院蛧?guó)家理性，啟蒙理性的道德價(jià)值落實(shí)在個(gè)人的自由與解放。而國(guó)家理性按照梅尼克的分析，從馬基雅維利開始，國(guó)家作為一個(gè)有機(jī)的個(gè)體，它像人一樣具有自身生存發(fā)展的理由，為了這一目的可以不惜一切手段。國(guó)家一旦具有了最高主權(quán)的形式，而不再有外在的道德規(guī)范，其內(nèi)在的權(quán)勢(shì)如同惡魔一樣便自我繁殖，向外擴(kuò)張。

　　中國(guó)國(guó)家主義的出現(xiàn)，與價(jià)值虛無(wú)主義有著密切的關(guān)系。當(dāng)代中國(guó)最深刻的危機(jī)是心靈危機(jī)，整個(gè)社會(huì)缺乏基本的價(jià)值共識(shí)和倫理基礎(chǔ)。當(dāng)傳統(tǒng)的儒家價(jià)值觀被摧毀之后，中國(guó)人失去了認(rèn)同的對(duì)象，于是民族國(guó)家便成為了情感宣泄的世俗對(duì)象。而帝國(guó)列強(qiáng)的壓迫，則提供了這種民族國(guó)家認(rèn)同的外部歷史條件。中國(guó)共產(chǎn)黨的革命建立了一個(gè)以共產(chǎn)主義烏托邦為目標(biāo)的國(guó)家意識(shí)型態(tài)，在毛澤東時(shí)代曾經(jīng)作為儒家思想的替代物，成為中國(guó)人民普遍的價(jià)值信仰。然而，這一共產(chǎn)主義意識(shí)型態(tài)到文化大革命期間，通過(guò)其極端的、殘酷的革命實(shí)驗(yàn)，而走向了其反面，到改革開放之后中國(guó)又重新陷入了巨大的價(jià)值虛空。1980年代的新啟蒙運(yùn)動(dòng)提供了一套普世主義的啟蒙價(jià)值，但到1990年代之后啟蒙價(jià)值不斷地受到質(zhì)疑和批判，傳統(tǒng)的儒家價(jià)值遠(yuǎn)去，現(xiàn)代的啟蒙價(jià)值又開始式微，于是，各種各樣的價(jià)值虛無(wú)主義在中國(guó)思想界蔓延生長(zhǎng)，國(guó)家主義便乘虛而入，成為一種虛幻的認(rèn)同對(duì)象。國(guó)家主義是一種去政治化的政治，去價(jià)值的價(jià)值、去意識(shí)型態(tài)的意識(shí)型態(tài)。國(guó)家的價(jià)值目標(biāo)變得無(wú)關(guān)緊要，唯一重要的只是國(guó)家自身的強(qiáng)大。而強(qiáng)有力的國(guó)家，不是建立在自由、民主和法治的文明基礎(chǔ)之上，乃是一種物質(zhì)的實(shí)力和韋伯所說(shuō)的制度合理化。這種高效率、合理化的國(guó)家具有所謂的「高適應(yīng)性」，因此王紹光將國(guó)家的「高適應(yīng)性」視為與西方的民主制度相對(duì)抗的「制度自覺」和「制度自信心」，他相信中國(guó)作為一個(gè)「高適應(yīng)性體制」的國(guó)家，「會(huì)形成良性發(fā)展，不自由會(huì)變得自由，不民主會(huì)變得民主」。只要國(guó)家強(qiáng)大了，似乎自由、民主便會(huì)接踵而來(lái)，國(guó)家理性本身成為最高的、唯一的價(jià)值。國(guó)家作為最高主權(quán)，其具體的代表者擁有超越憲法與倫理價(jià)值的最高決斷力。強(qiáng)世功模仿施米特的說(shuō)法，呼吁在出現(xiàn)反對(duì)派、國(guó)家面臨緊急狀態(tài)的特殊時(shí)刻，主權(quán)者具有超越憲法的最高決斷權(quán)：「主權(quán)不服從憲政狀態(tài)，而是在關(guān)鍵時(shí)刻拯救憲政狀態(tài)。主權(quán)依賴的不是憲法，而是高于憲法的決斷。危機(jī)時(shí)刻的政治決斷之服從上帝的意志，而不是憲法�！闺m然國(guó)家的最后決斷取決于上帝意志，但無(wú)論是施米特，還是中國(guó)的國(guó)家主義者，他們心目中的上帝并非一個(gè)價(jià)值的存在，而只是一個(gè)權(quán)力意志的存在，在價(jià)值內(nèi)涵上，德國(guó)與中國(guó)的施米特們都是徹底的虛無(wú)主義者，上帝死了之后，除了權(quán)力意志（國(guó)家）別無(wú)一物，國(guó)家的意志便是上帝的意志，上帝的意志便是賦予主權(quán)者不可分割、不容分享的最后決斷權(quán)。國(guó)家主義所關(guān)心的真正問(wèn)題，不是何種價(jià)值是好的——在他們看來(lái)，在一個(gè)價(jià)值多神的后現(xiàn)代社會(huì)，那是無(wú)法獲得終極答案的偽問(wèn)題——而是誰(shuí)擁有價(jià)值的決定權(quán)，誰(shuí)是最高意志的主權(quán)者——擁有最后決斷權(quán)的主權(quán)者，他的政治決斷無(wú)需理由，也超越于任何宗教和倫理的價(jià)值，只需為自身負(fù)責(zé)，即為國(guó)家理性擔(dān)當(dāng)責(zé)任。在最高主權(quán)者面前，信仰高于理由，猶如對(duì)待上帝一般。上帝世俗化為國(guó)家的主體，無(wú)須思考，無(wú)須質(zhì)疑，只須虔誠(chéng)的信仰。

　　國(guó)家作為一個(gè)人造的神，雖然代替了神，但正如施米特所發(fā)現(xiàn)的那樣，利維坦畢竟是人工合成的贗品，它是一個(gè)「會(huì)死的上帝」。梅尼克在《馬基雅維里主義》一書中注意到，霍布斯的國(guó)家具有自我解體的可能性，其自我中心主義與利己主義，無(wú)論多么理性，都無(wú)法產(chǎn)生一種將自利的、分散的個(gè)人凝聚起來(lái)的社會(huì)紐帶。某種更高的道德與思想價(jià)值必須添加到國(guó)家理性之中，于是德國(guó)的黑格爾主義，以歷史主義目的論的論證，賦予國(guó)家以最高的善。黑格爾的世界精神需要在歷史中逐步展現(xiàn)，它需要一個(gè)像國(guó)家那樣的權(quán)勢(shì)作為主宰人類生活的載體。但手段成為了目的本身，世界精神只是國(guó)家權(quán)勢(shì)的道德表述。國(guó)家理性獲得了一種偉大的道德尊嚴(yán)。這種自我道德正當(dāng)化的國(guó)家理性，比較起霍布斯世俗主義的國(guó)家理性，具有更大的破壞性，這也是德國(guó)從國(guó)民國(guó)家一體化的國(guó)家主義走向民粹的法西斯主義的歷史淵源所在。

　　當(dāng)今中國(guó)的國(guó)家主義者們，也意識(shí)到霍布斯式的世俗國(guó)家理性由于其背后缺乏神魅性，而無(wú)法保持長(zhǎng)久的穩(wěn)定�，F(xiàn)實(shí)的政治秩序雖然是霍布斯式的，但他們真正感興趣的不是霍布斯，而是施米特，那個(gè)將國(guó)家理性神魅化的施米特。國(guó)家不僅是功利主義的，而且是浪漫主義的；國(guó)家不僅能夠造福人民，維持穩(wěn)定，而且國(guó)家具有內(nèi)在的善，具有神魅性的價(jià)值。國(guó)家的神魅性自然不再是上帝或者天命這些超越性源頭，而是世俗性的「人民利益」或「中華文明」。因而國(guó)家主義的思潮不是孤立的，它總是要訴諸于其他的主義，不是民粹主義，便是古典主義。在當(dāng)代中國(guó)，國(guó)家主義、民粹主義與古典主義以國(guó)家為中心，結(jié)成了某種微妙的戰(zhàn)略同盟。

　　民粹主義的國(guó)家主義將「人民利益」與「人民意志」加以神化，視為現(xiàn)代政治的最重要的正當(dāng)性基礎(chǔ)，在儒家政治傳統(tǒng)之中，民本本身是合乎道德的，因此一個(gè)只要是自我聲稱響應(yīng)了民意、代表了民生的國(guó)家，便獲得了道德性的存在理由。至于「人民利益」究竟如何實(shí)現(xiàn)？「人民意志」究竟為何物？這些都并不重要，重要的是人民與國(guó)家的同一性而塑造的神圣化國(guó)家，國(guó)家因?yàn)榇砣嗣窀纠娑晕疑聍然?br />
　　古典主義的國(guó)家主義則將中華文明的重新崛起視為國(guó)家存在的價(jià)值基礎(chǔ)，而一個(gè)強(qiáng)有力的國(guó)家成為文明復(fù)興的載體與希望。梅尼克在評(píng)論黑格爾的世界精神與國(guó)家之間的關(guān)系時(shí)指出，黑格爾之所以將國(guó)家置于如此高的位置，「原因在于他需要它來(lái)落實(shí)他的宏偉觀念，即世界精神在歷史中，并且通過(guò)歷史逐步實(shí)現(xiàn)其自身。在歷史中，他現(xiàn)在需要一個(gè)像國(guó)家那樣的權(quán)勢(shì)，他將在一個(gè)特定和顯著的程度上作為理性目的的載體來(lái)行動(dòng)，與此同時(shí)也將是一個(gè)主宰整個(gè)人類生活的載體�！雇瑯�，國(guó)家主義也將中華文明復(fù)興的偉大藍(lán)圖寄托在一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家身上，作為文明復(fù)興的手段與載體的國(guó)家，反過(guò)來(lái)超越目的，手段成為目的本身，所謂的中華文明只不過(guò)是國(guó)家理性的價(jià)值表述，國(guó)家因此而獲得了某種道德神性。

　　當(dāng)代中國(guó)的國(guó)家主義者將施米特主義直接植入中國(guó)現(xiàn)實(shí)，猶如《盜夢(mèng)空間》中主人公將自己的理念植入對(duì)方的夢(mèng)境一樣。他們正在從政治人類學(xué)走向政治神學(xué)，因?yàn)樗⒃趯?duì)人性的雙重假設(shè)之上，一方面是馬基雅維利、霍布斯式的自我保存說(shuō)，每個(gè)人都追求個(gè)人利益的最大化，而利維坦式的國(guó)家正是維護(hù)公共秩序、實(shí)現(xiàn)個(gè)人福祉的最好保障。另一方面是德國(guó)浪漫主義式的人性論，人是一個(gè)具有自我創(chuàng)造、自我意志的個(gè)體，而個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)有賴于一個(gè)充滿民族個(gè)性的國(guó)家。國(guó)家主義的人性論基礎(chǔ)，前者是世俗化的唯物主義，后者是具有某種神秘性的唯心主義，兩者十分吊詭地結(jié)合為一個(gè)整體性的「中國(guó)模式」：一個(gè)強(qiáng)有力的國(guó)家存在，既能滿足人民的安全和民生的需求，又是與西方迥異的「民族個(gè)性」的自由創(chuàng)造，是民族整體意志的完美體現(xiàn)。這樣，國(guó)家主義便從霍布斯式的政治人類學(xué)走向施米特式的政治神學(xué)，國(guó)家主義在與民粹主義、古典主義聯(lián)姻的同時(shí)日趨神魅化，而被浪漫化的「人民利益」與「中華文明」將成為神圣國(guó)家的世俗性源頭。

　　德國(guó)、日本現(xiàn)代崛起的歷史表明，倘若國(guó)家理性缺乏宗教、人文和啟蒙價(jià)值的制約，任憑其內(nèi)在的權(quán)勢(shì)擴(kuò)張蔓延，國(guó)家理性便會(huì)從霍布斯式的功利主義走向保守的浪漫主義，蛻變?yōu)槿狈Φ赖氯∠虻膬r(jià)值虛無(wú)主義，而最后催生出反人文、反人性的國(guó)家主義怪胎，國(guó)家能力愈是強(qiáng)大，國(guó)家理性便愈自以為是，其墜落懸崖的危險(xiǎn)性也就愈大。

　　國(guó)家，多少罪惡假汝之名而行！
責(zé)任編輯：whl

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