（小編的話：這篇文章很長，涉及的內(nèi)容也很多，卻把迷惑當今思想界的問題說的挺透。若能花一些時間慢慢細細地品讀，定會有很多收獲。在我看來，劉小楓對于西方思想、對于民主自由、對于西方現(xiàn)代政治思想的研究有深度很透徹很到位，實乃不可多得。相比之下今天賀衛(wèi)方、童之偉、秦暉等所謂右派代表沒深度沒思想，簡直就是不學(xué)習(xí)的小朋友。）

　    韓德強按：我以前多次講過，馬克思主義有方向，無地圖。方向是自由人聯(lián)合體，方向是解放全人類，方向是全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來。但是，如何聯(lián)合呢?如何解放呢?是不是形成一個有人民、無精神(無天)、無結(jié)構(gòu)(無法)的社會呢?沒有了壓迫者、剝削者的社會，還有沒有組織者、領(lǐng)導(dǎo)者呢?領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者什么關(guān)系呢?領(lǐng)導(dǎo)者之間的矛盾如何協(xié)調(diào)呢?短期利益和長期利益如何協(xié)調(diào)呢?局部利益和整體利益如何協(xié)調(diào)呢?這一切就是地圖，就是政治地圖。左派可以形成一種政治力量，但是，要是不懂政治地圖，完全可能南轅北轍，搬起石頭砸自己的腳�；蛘�，用馬克思主義批判中國農(nóng)民起義的話說，每一次農(nóng)民起義都被封建地主階級利用，成了改朝換代的工具。同樣，用西方啟蒙話語以后，中國各派政治力量無論如何掙扎，都會落到政治和歷史的陷阱中，難以自拔，甚至自我毀滅。蘇聯(lián)就是這么落入陷阱的�，F(xiàn)在，有無數(shù)中國人，特別是掌握著政權(quán)、話語權(quán)的重要人士，包括前一段時間發(fā)表關(guān)于政治改革新思維講話的劉亞洲將軍，都深陷這種話語陷阱，難以自拔。

　　最應(yīng)該仔細傾聽劉小楓講話的應(yīng)該是這些政要人士。比如，尹漢寧應(yīng)該認真讀一讀此文。很遺憾，這些政要人士太忙了，不但沒有時間認真閱讀劉小楓的文章，還可能給劉小楓貼上右派的標簽，扔到一邊去了。還有的認為劉小楓只是一個書生，而加以忽視。其實，劉小楓所揭示的正是這些政要人士的精神內(nèi)傷。

　　有立場、缺思想的讀者怎么看此文?第一，可以不看。第二，可以自由理解。第三，可以吐口水。但是，如果不只是想表達情緒，如果還想搞明白這個世界究竟為什么變化這么快，還是得有耐心慢慢地閱讀此文，體會自己的歷史角色，反思自己的內(nèi)心信念。

　　劉小楓：百年共和到文革的中國人精神內(nèi)傷

　　精神上的內(nèi)傷則來自毛澤東為了讓中國這個文明古國占據(jù)黑格爾的世界歷史哲學(xué)的最后階段，以至于如今知識人對這位國父的評價極為分裂，要么恨得不行，要么愛得不行——“文革”的精神遺產(chǎn)是激進啟蒙觀念導(dǎo)致的中國人的精神內(nèi)戰(zhàn)。

　　昨天下午我給大家講了柏拉圖《王制》的要義，今天上午講了盧梭《愛彌兒或論教育》的要義，現(xiàn)在講一個現(xiàn)代的題目——我們的百年共和問題。我希望大家能注意到，這三個題目之間有實際的內(nèi)在關(guān)聯(lián)�！锻踔啤飞婕昂沃^人世間的“最佳政制”問題，《愛彌兒》涉及民主政制構(gòu)想與立法者的關(guān)系問題。顯然，百年共和問題與柏拉圖和盧梭想過的問題都有關(guān)聯(lián)。

　　為什么要講這個題目?我想理由有兩個。首先，兩年前時逢辛亥革命一百周年，我一直在關(guān)注認識百年共和的歷史含義這個課題。第二，從我們這個文明古國的三千年歷史來看，我們對改制共和這個“大變局”的認識顯然不能說已經(jīng)很清楚，但我們又恰恰置身于這個變局之中。這個“大變局”沒有結(jié)束，還在發(fā)展，不少人還關(guān)心如何發(fā)展。要命的是，我們的傳媒甚至學(xué)界仍然習(xí)慣于憑靠一些未經(jīng)審視的時髦口號來看待這個問題。今年元旦的“中國夢憲政夢”事件就是一個例子。把“中國夢”說成“憲政夢”的意思是，沒有實現(xiàn)代議民主制就還沒有實現(xiàn)“中國夢”。可是，把“憲政”等同于代議民主制，至少在學(xué)理上說不通，因為“憲政”的歷史形態(tài)并非僅此一種。如果認為實現(xiàn)代議民主制才能實現(xiàn)民族復(fù)興，從歷史來看同樣有問題。魏瑪民國是標準的代議民主制，其結(jié)果是納粹上臺。

　　從世界歷史來看，改制共和的問題非常復(fù)雜，即便要思考這個問題也非常艱難。媒體人喜歡用未經(jīng)審視的“普世價值”口號喚醒人民，由于一些博士或教授也成了媒體人，這類似是而非的口號也籠罩著我們的大學(xué)課堂。在座各位誰都不會否認，大學(xué)與傳媒不同，大學(xué)要講究學(xué)理地思考。諸位都是學(xué)“政治學(xué)”專業(yè)的，理應(yīng)學(xué)會政治地思考政治問題。如果跟著傳媒言論來看問題，“政治學(xué)”專業(yè)就白學(xué)了。畢竟，傳媒言論并不專業(yè)。當然，一旦學(xué)會了政治地思考，你就可能面臨兩面受敵的危險處境。因為，在任何國家，激進的左派和右派公眾都代不乏人。何況，心懷叵測的敵對國家還懂得且善于操控傳媒，這是政治常識。

　　認識百年共和的歷史含義是個時代難題，不能指望我們這幾代人能解決這個難題。中國歷史上有好些大事的評價不是迄今還有爭議嗎?我對這個難題的解決沒有結(jié)論。我只想搞清這個難題究竟難在哪里，這是我要講的主題。即便要搞清這一點也困難重重，因為，這涉及到具體歷史，而我們對歷史的認識難免不充分，何況還受種種似是而非的觀念支配，以至于很容易忽視政治常識。比如，已經(jīng)是代議制國家的中國在第一次世界大戰(zhàn)后屬于戰(zhàn)勝國陣營，我們無不對巴黎和會公然無視中國的國家主權(quán)憤怒不已，卻很少去想這樣兩個問題：第一，國家主權(quán)靠什么得以建立;第二，具有國際法效力的國際和約的性質(zhì)是什么。

　　共和革命前后，中國面臨的基本問題一直是，國家徒有其名，任憑列強宰割。二戰(zhàn)之后，作為戰(zhàn)勝國的中國所遭遇的不公正待遇遠超過一戰(zhàn)。畢竟，我們的國家和國民不僅為保家衛(wèi)國作出了巨大犧牲，也因牽制日本法西斯而為歐洲的反法西斯戰(zhàn)場付出了巨大代價。1944年，為了讓已經(jīng)體力不支的中國拖住日本，聰明的羅斯福把中國抬舉為反法西斯同盟中的“四大國之一”。

　　然而，1945年2月，美國就用雅爾塔秘密協(xié)議打了自己的嘴巴，我們的一些聰明人卻迄今對美國的抬舉感恩戴德。釣魚島問題的性質(zhì)比雅爾塔協(xié)議更為惡劣。中日戰(zhàn)爭擴展為太平洋戰(zhàn)爭之前，中國遭受日本法西斯蹂躪長達數(shù)年之久，美國并未主持國際道義，戰(zhàn)后竟然把中國的領(lǐng)土交給法西斯戰(zhàn)敗國“管轄”，這憑的是什么“普世”法理?美國政府迄今宣稱，對釣魚島主權(quán)問題不持立場，諸位學(xué)的是政治學(xué)專業(yè)，大家肯定知道，有權(quán)把一個地方交給誰來管轄不是在行使主權(quán)又是什么呢?

　　辛亥革命之前，中國就喪失了主權(quán)能力，共和革命之后中國一直在艱難地恢復(fù)這種能力，迄今還在堅韌不拔地努力。沒有完全恢復(fù)的原因，不僅因為國家實力不夠，還因為美國掌握著熱核武器和觀念上的霸權(quán)。二戰(zhàn)之后，亞洲戰(zhàn)場的戰(zhàn)勝國并沒有像歐洲戰(zhàn)場那樣與戰(zhàn)敗國訂立統(tǒng)一的和平條約，美國憑靠滅絕性武器壟斷了管制和教育日本的法權(quán)。在美國的教育下，好些戰(zhàn)前的日本法西斯政客和將軍成了自由民主憲政的政要。這一切憑靠的都是如今時髦的“普世”觀念。按照這種觀念的邏輯，一個國家非自由民主政體就不配擁有完整主權(quán)。

　　一、啟蒙話語對政治常識的顛覆

　　20世紀的中國知識人習(xí)慣于用種種西方啟蒙觀念取代傳統(tǒng)的政治常識，把種種啟蒙觀念變成自己的“常識”。比如，我們的歷史教科書喜歡把秦始皇以來的中國政制視為“封建專制”，把“共和與專制”的二元對立觀變成我們看待中國歷史的“常識”。“共和”等于民主政制，民主與專制的對立成了道德與不道德的對立。其實，自由民主的法理恰恰要求限制國家的道德法權(quán)，用“價值自由”或“價值中立”廢除常識道德。如果要說有什么“普世價值”，本來只會是這樣一個傳統(tǒng)常識：國家施行德政，人民不僅生活得幸福，而且有德性。盡管不同文明傳統(tǒng)對何謂德政或何謂人民的德性有具體的禮法規(guī)定，基本道德原則并沒有實質(zhì)性差異�？梢哉f，“德政”才是判斷政治共同體好壞最為基本的普世標準。無論從常識還是從法理上講，一個國家是自由民主的典范絕非等于它是道德的、正義的國家典范。早在先秦時代，韓非子就提出了一套整治貪官污吏、治官不治民、讓國強民富的有效辦法。但我們今天只能說，唯有自由民主才能整治貪官污吏，韓非子反倒成了專制論的鼻祖。誰不這樣說就是反“自由民主”，就是“反革命”。共和革命首先是一場政治觀念的革命，我們難以認識百年共和的歷史含義，首先因為我們已經(jīng)不能甚至不敢從政治常識來認識共和革命。

　　啟蒙觀念對政治常識的顛覆，尤其體現(xiàn)于學(xué)術(shù)話語與傳媒話語的嚴重脫節(jié)。比如，業(yè)內(nèi)人士都知道，中國古代一直是君主政體，不是“封建”政體，但“封建專制”迄今仍是傳媒話語提到古代中國時的口頭禪。從法理上講，“封建”與“專制”是兩種絕然對立的政制要素，“封建專制”的說法根本就不通。我們用來反“封建專制”的啟蒙觀念，恰恰來自西歐近代的封建勢力和專制勢力。我們知道，神圣羅馬帝國從中世紀末期的962年一直持續(xù)到1806年拿破侖強迫弗朗茨二世退位，名義上存在了八百多年，比中國任何一代皇朝歷時都長。但是，與漢代奠立的中華帝國不同，神圣羅馬帝國從一開始就是封建制。自13世紀以來，這個帝國中的好些封建勢力開始尋求獨立的王權(quán)，要么基于民族體形成君主國，要么基于共同利益結(jié)盟自治(比如瑞士這樣的邦聯(lián))。到了18世紀，神圣羅馬帝國的版圖實際收縮為日耳曼語地區(qū)，皇帝僅擁有名義上的至高治權(quán)。不過，盡管大大小小的封建君主擁有相當?shù)?ldquo;專制”權(quán)，畢竟并不是絕對的，頭上還有皇帝，史稱主權(quán)有限的君主國。

　　“主權(quán)”概念源于獨立君主有凌越現(xiàn)存封建和等級現(xiàn)狀的絕對專制權(quán)力，從法理上講是個反“封建”的概念。反過來說，專制君主國之內(nèi)的封建勢力必然削弱國家主權(quán)。法國大革命之前，歐洲的君主國大體有三種形態(tài)，與具有封建性質(zhì)的有限君主國相對照的是君王擁有獨立治權(quán)的君主國，史稱絕對王權(quán)專制的君主國——比如大革命前的法國。君主專制的建立憑靠的是君主有權(quán)也有能力廢除封建制的各種特權(quán)和協(xié)議，重建法律秩序，為了國家的整體利益廢除既有封建勢力和等級勢力的種種權(quán)利，取消封建制度憑靠的現(xiàn)狀(status quo)正當性原則。因此，作為一個政治統(tǒng)一體，專制君主國恰恰基于剪滅或抑制封建勢力，封建勢力沒有與君主協(xié)商的權(quán)利和權(quán)力。

　　還有第三種君主國，比如英國，這個君主國的國王雖然不受皇權(quán)制約，卻并非像法王那樣擁有絕對王權(quán)(主權(quán))，封建主以及各等級(高級貴族、騎士和市民階層)組成的代表機構(gòu)共同構(gòu)成議會(上議院和下議院)制約著王權(quán)。從法理上講，這種君主國施行的是所謂“議會專制”，體現(xiàn)主權(quán)的專制權(quán)力在議會。如果這就是現(xiàn)代的代議民主制的源頭，那么，所謂自由民主制恰恰源于封建勢力制約國家主權(quán)。在形成君主國的歷史過程中，封建各等級與君主爭奪權(quán)力的結(jié)果不外乎兩種：要么是君主戰(zhàn)勝封建勢力，要么是封建勢力戰(zhàn)勝君主——從13世紀到17世紀的整個四百年間，“大憲章”成了代表封建主和貴族及各等級組織的議會與斯圖亞特王權(quán)斗爭的工具。

　　三種君主國的差異，在國家存亡的生死關(guān)頭體現(xiàn)得最為明顯。法國式的絕對王權(quán)君主國顯得最具決斷戰(zhàn)爭的能力。由于封建君主的權(quán)力與皇權(quán)的相互制約，神圣羅馬帝國很難具備決斷戰(zhàn)爭的能力。英國式議會專制的君主國決斷戰(zhàn)爭的能力也很弱，幸運的是，海洋為這個君主國提供了天然防御，受到外敵入侵的威脅大為減小，神圣羅馬帝國就沒有這樣的幸運。

　　“主權(quán)”概念全然是西歐近代神圣羅馬帝國崩潰過程中產(chǎn)生出來的，是封建制向君主專制轉(zhuǎn)變的產(chǎn)物。無論中國古代還是古希臘和古羅馬都沒有“主權(quán)”概念。春秋時期國君弱化，貴族僭越，中國出現(xiàn)了封建制因素;戰(zhàn)國時期，出現(xiàn)了封建制因素向獨立君主制轉(zhuǎn)化的趨勢，顯得像是西歐近代神圣羅馬帝國崩潰的態(tài)勢。秦若不重新統(tǒng)一中國抑制這一態(tài)勢，恐怕也會有別國重新統(tǒng)一中國，否則，結(jié)果如何可想而知。自漢至清末，中國一直是君主政體式的皇朝政制，近似于法國式的絕對王權(quán)君主制，盡管幅員遼闊。

　　然而，與近代西歐的絕對君主不同，中國的歷朝皇帝從未獲得法理上的絕對“主權(quán)”。上有天命(所謂天命轉(zhuǎn)移)，下有儒生官僚制，皇帝在郊祀時對天稱臣，皇權(quán)在法理和制度安排(朝廷制度)上均受到制約。漢代的“白虎通會議”奠立的禮制法典，今天有人說可以叫作“君主立憲”，從法理上講并非沒有道理。按照西方的政制史學(xué)說的界定，獨立君主制才是近代意義上的“國家”，英國式的君主國反倒是一個“封建社會”式的國家。因此，西方的比較政制史家承認，中華帝國是世界上最早的近代意義上的國家。

　　不過，經(jīng)過現(xiàn)代啟蒙觀念洗禮的西方比較政制史家又把這個“最早的國家”判為“落后的國家”，因為，他們?nèi)舨挥米匀粻顟B(tài)論和“價值自由”原則先把儒家禮制法統(tǒng)洗白，就無法談?wù)?ldquo;國家”。“五四”式學(xué)人把中國的皇朝政制說成“封建專制”，從法理上講不通，不過是學(xué)舌現(xiàn)代啟蒙觀念。即便在西方近代國家學(xué)說中，“專制”也并非邪惡政制的代名詞，否則，霍布斯這樣的自由主義思想鼻祖同時是個絕對專制“主義”論者就會讓人匪夷所思。法國大革命之前的啟蒙大師孟德斯鳩把君主“專制”解釋為君主不受法律拘束，無法無天、恣意妄為，才使“專制”變成了邪惡政制的代名詞。

　　秦漢時期經(jīng)過連連內(nèi)戰(zhàn)和隨后的對外戰(zhàn)爭建立起來的統(tǒng)一的中華帝國延續(xù)了兩千年之久，把如此大的幅員、如此多的民族融合在一起，從世界文明政制史來看，的確非常了不起。我們應(yīng)該知道，直到19世紀初，整個歐洲的人口還不到兩億。尤其了不起的是，中華帝國是一個具有德政理念的國家，儒家官僚制對此政制品質(zhì)起了決定性的作用。沒有實現(xiàn)德政不等于德政觀念根本就不存在或本身是錯的。無論皇帝或皇朝如何更替，儒家的德性教化式政體的品質(zhì)沒有變。梁啟超說，中國的二十四史不過是二十四姓的歷史——顯然，受西方啟蒙話語的影響和支配，梁啟超才會說出這種對他來說堪稱違背政制常識的過頭話。畢竟，自漢代以來，儒家教化式政體的性質(zhì)從未隨二十四姓皇帝的換位而變得面目全非或“價值自由”。有人說，百年中國學(xué)術(shù)，史學(xué)最為敗壞，道理興許在于，20世紀的中國智識人幾乎無不憑靠西方啟蒙觀念圖救亡。我們的困境在于，為了救國圖存不得不用西方啟蒙觀念搞動員，啟蒙與救亡成了一回事，徹底救亡等于徹底啟蒙，結(jié)果是徹底掉進啟蒙觀念不能自拔。理解這一點，有助于理解中國傳統(tǒng)政制在實現(xiàn)“共和”的歷史過程中為什么會出現(xiàn)那么多的困難。

　　二、人民主權(quán)與立法者

　　看清啟蒙話語對政治常識的扭曲，不是要為舊制度辯護或“招魂”，而是為了看清認識百年共和的歷史含義很難究竟難在哪里。畢竟，源于法國大革命的“共和革命”具有偉大的“進步”意義，即實現(xiàn)“人民主權(quán)”這一新的立國原則。可以說，“人民主權(quán)”原則是如今所謂“普世價值”論的基石。“大革命”意味著改變舊制度、建立新制度。即便西方的比較政制史學(xué)者也向來把法國大革命而非美國獨立宣言視為世界歷史的分水嶺，畢竟，美利堅這個新國家是在一個飛地上建立起來的，并非基于否定既有的政制秩序，倒是基于對印第安人長達兩百多年的自然狀態(tài)式的系統(tǒng)消滅。法國大革命并沒有產(chǎn)生一個新的國家，而是更改了立國原則。任何制度都是一套法的制度或秩序。

　　啟蒙話語喜歡說，舊的君主專制無法無天。其實，任何舊制度都既有“法”又有“天”(上帝、天神)。在法國大革命之前的基督教歐洲，上帝擁有制憲權(quán)的觀念仍然具有支配地位，君主的專制權(quán)力從法理上講不過是代表上帝行使地上的主權(quán)。“人民主權(quán)”原則具有的世界歷史意義在于：型塑政治統(tǒng)一體的權(quán)力從王者身上轉(zhuǎn)移到“人民”身上，由共同體的人民而非圣王或圣賢來決定政治共同體的生活方式。

　　“人民”并非上帝或“天”的代表，否則就與皇朝政制中“替天行道”的農(nóng)民起義沒有差別。“人民主權(quán)”取代的與其說是君王的主權(quán)，不如說是宙斯、雅威、上帝或“天”的主權(quán)。即便公羊?qū)W中的新王孔子也并不擁有主權(quán)，而是“天”的代表。“人民”這個啟蒙概念既具體又抽象。就具體而言，“人民”總是一個政治共同體中的“人民”。“人民主權(quán)”學(xué)說經(jīng)常把Nation用作“人民”的同義詞，以便更為準確地界定“人民”。這意味著“人民”總是以某種政制形式存在的共同體，與國家沒法分開。

　　就抽象而言，作為整體的“人民”如何行使“主權(quán)”呢?顯然，“人民”需要被代表。“人民主權(quán)”原則對所有舊的政制都具有徹底的革命性，英國的“大憲章”絕非“人民”憲法，而是封建等級與君主訂立的契約。英國的議會憑靠“大憲章”與君主王權(quán)作斗爭，但議會代表的是封建主和貴族及各等級組織，而非代表全體“人民”。1789年6月，大革命狀態(tài)下的三級會議宣布成立國民議會制定憲法，可是，法蘭西“人民”從未以任何形式委托三級會議代表自己。在實現(xiàn)民主的歷史斗爭中，誰代表“人民”始終有爭議，沒有爭議的是，“人民”必須被代表才能行使“主權(quán)”。我們難免會想到一個有趣的問題：舊制度的君王是上帝或“天”的代表，“人民”擁有主權(quán)后仍然需要代表代行主權(quán)。

　　由于啟蒙話語的“常識化”，我們已經(jīng)忘記，“人民主權(quán)”原則這一普世價值是啟蒙智識人的智性設(shè)計。任何智性設(shè)計都難免有缺陷，法國大革命之前，啟蒙智識人一直在致力解決這些智性缺陷。“人民主權(quán)”論的重要表述人盧梭已經(jīng)看到，“人民”如何形成統(tǒng)一的政治意志，是民主設(shè)計的廣大難題，因為任何政治共同體原本都是作為立法者的圣王型塑出來的，“人民主權(quán)”原則意味著共同體的“人民”自己型塑自己，但如何型塑自己呢?

　　“人民主權(quán)”論的理論困難還沒有解決，大革命就來了。在大革命之中，西哀士(Sieyes)依據(jù)“人民主權(quán)”論闡述了“人民”才是“制憲權(quán)”(pouvoir constituant)主體的學(xué)說，并區(qū)分了兩種權(quán)力：制憲的權(quán)力與依據(jù)憲法而產(chǎn)生的國家權(quán)力。從法理上講，這意味著“人民”通過立憲行使自己的主權(quán)，然后確認和規(guī)定自己的代表。吊詭的是，這個“人民代表”卻有權(quán)力管制“人民”，甚至必須限制“人民”擁有的制憲權(quán)，否則，“人民”就隨時可以推翻自己制定的憲法——按盧梭的說法，這才是真正的無“法”無“天”。

　　“主權(quán)”觀念源于近代的絕對王權(quán)國家訴求，原本指君主具有的抑制封建勢力、治理共同體和對外宣戰(zhàn)的政治決斷權(quán)。博丹在《共和六書》第1卷第8章論主權(quán)時，反復(fù)申說的是“取消現(xiàn)行法律”，頒布新的法律�；舨妓购推辗业婪蜻M一步明確強調(diào)了主權(quán)觀念的根本要義：面對共同體的內(nèi)部沖突和外部干涉，君主具有基于本國的公共福祉和共同利益做出最終決斷的權(quán)力。如果“君主主權(quán)論”就是所謂君主專制論，“人民主權(quán)論”也可以叫作“人民專制論”。按照啟蒙熟語，“人民主權(quán)”意味著反君主專制，“人民主權(quán)”也必須以專制的方式反君主專制。畢竟，“人民”制憲權(quán)并不受任何法律形式或程序的拘束。為了確保革命成果，“人民主權(quán)”原則還得把這種專制權(quán)力延續(xù)下去。

　　無論推翻的是舊的帝國還是專制君主國搞“共和”，問題都仍然在于如何建立政治共同體的政治秩序。實現(xiàn)“人民主權(quán)”需要新的立法者，誰有資格成為這樣的立法者，是盧梭的《社會契約論》挑明的根本問題，因此他說，《社會契約論》不過是《愛彌兒》的附錄。即便像美國那樣的新國家，行使制憲權(quán)的仍然是少數(shù)立法者式的人物，而非“全體美國人民”。尚未立國，作為Nation的人民何在?即便基于各個利益群體或由多個制憲權(quán)主體協(xié)商制定憲法，也得靠強勢的立法者。

　　立法者必須具有認識到國家的公共福祉和共同利益的意愿和能力，盧梭并不認為，“人民”具有這樣的意愿，即便有意愿也未必有這樣的能力。人民的“意愿”必須靠代表來“代議”，在法國大革命中開始出現(xiàn)黨派，然而，憲政國家中從來不可能只有一個黨派，而是有相互競爭的各黨派。于是，“人民”如何形成統(tǒng)一的意志這一問題，始終懸而未決。盧梭在31歲時就懂得，“任何一國的人民都只能是其政體的性質(zhì)打造而成的”，最好的政體何以可能，取決于什么性質(zhì)的政體才能培育出最富德性的人民。實現(xiàn)“人民主權(quán)”所需要的立法者應(yīng)該具有怎樣的品質(zhì)，是更為根本的問題——這就是為什么盧梭要寫《愛彌兒或論教育》的原因。

　　既然“人民主權(quán)”論作為智性設(shè)計尚有諸多根本缺陷沒有解決，如果沒搞淸楚這些缺陷，已經(jīng)養(yǎng)成的憑靠啟蒙觀念來想中國問題的習(xí)慣就有問題——這是今天我們認識百年共和的歷史意義時遭遇的首要困難。馮友蘭曾說，中國士人面對外來文化并未感到不自信，當發(fā)現(xiàn)西方的政制理念比中國的傳統(tǒng)政制理念更好時，才一下子心慌起來。顯然，不清楚西方現(xiàn)代政治理念在法理上的底細，我們才會心慌。伴隨百年共和的歷程，我們的心慌造就了史學(xué)對中國傳統(tǒng)政體輕慢的蔑視。

　　在中國古代政制中，君王必須為“民”是德政的基本規(guī)定，這一傳統(tǒng)早在先秦之前就巳經(jīng)奠立。為“民”原則與民主原則是兩回事，現(xiàn)代新儒家為迎合啟蒙觀念非把為“民”原則說成民主原則，企圖以此挽救儒家政制觀念，結(jié)果是得不償失。比如，為“民”原則包含教民以德，而教民是國家賦予儒生的法權(quán)，按照民主法理當然得取消這樣的法權(quán)。現(xiàn)代西方政制理念成了百年來中國思想面臨的死結(jié)，要解開這個死結(jié)，必須回到法國大革命之前懸而未決的民主設(shè)計難題。然而，對知識界來說，這幾乎已經(jīng)沒有可能……

　　法國大革命之前，歐洲好幾代學(xué)人都非常推崇中國的政治體制。法國大革命之后，德國啟蒙哲人黑格爾構(gòu)想出了一套世界歷史哲學(xué)，把世界歷史視為“自由”精神實現(xiàn)的過程：精神的實體就是自由，世界歷史不過是自由意識向前邁進的腳印。黑格爾的歷史哲學(xué)把亞洲的東方民族擺在世界歷史的開端，不是抬舉而是貶低東方民族，因為，“自由”意識在這些民族身上程度最低。世界歷史的頂峰在歐洲的日耳曼民族，言下之意，“自由”精神在日耳曼國家身上才達到了自我意識的頂峰。倘若如今我們得說，“自由”精神在美利堅合眾國身上才達到了自我意識的頂峰，那么，黑格爾僅僅犯了愛國主義的錯誤，其歷史哲學(xué)的邏輯本身沒錯——福山在20世紀90年代宣告自由民主的全球性勝利時，憑靠的正是黑格爾的歷史哲學(xué)邏輯。

　　黑格爾的自由主義世界歷史哲學(xué)構(gòu)想為他的法哲學(xué)提供了支撐(不妨比較《法權(quán)哲學(xué)》第3章最后一節(jié)“世界歷史”與《世界歷史哲學(xué)講演錄》“導(dǎo)言”第三部分)，因為，對黑格爾來說，國家是絕對精神實現(xiàn)自身的質(zhì)料，國家的本質(zhì)在于“道德的生命力”。“自由”精神的自覺不是在空虛的空間或者觀念中發(fā)生的，而是在政治現(xiàn)實即國家中發(fā)生的。讓自己所屬的民族國家成為“自由”精神最終實現(xiàn)的載體，就是世界歷史的終結(jié)。按照這個邏輯，有抱負的中國人不是也可以把“自由”精神在中華民族(國家)身上的實現(xiàn)視為世界歷史的終結(jié)嗎?倘若如此，所謂最大的“現(xiàn)代專制者”也就可能是最大的自由主義普世價值論者……

　　三、政治的新自然狀態(tài)

　　1791年9月生效的第一部法蘭西憲法規(guī)定的國體為世襲的君主政體，篇首卻是原則性的“人權(quán)和公民權(quán)宣言”——似乎人權(quán)法凌駕于憲法之上。可是，按自由主義國家學(xué)說鼻祖霍布斯的著名說法，沒有國家形態(tài)就談不上保障人的基本權(quán)利，人權(quán)保障必須以統(tǒng)一的政治共同體即國家的存在為前提。在自然狀態(tài)中，人與人之間像犲狼，哪會有人權(quán)?自然狀態(tài)這一理論假設(shè)具有的諷刺意味在于，為了保障人的基本權(quán)利而建立國家的行為本身，恰恰得靠人與人之間像犲狼一樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)來實現(xiàn)。由于這種戰(zhàn)爭狀態(tài)被賦予了啟蒙的目的觀念，就只能稱為“新自然狀態(tài)”。一個統(tǒng)一的新政治共同體的形成很少不經(jīng)過內(nèi)戰(zhàn)和對外戰(zhàn)爭，法蘭西共和國的建立如此，美國和瑞士這樣的邦聯(lián)國家的建立同樣如此——最新的例子是敘利亞反對派軍人吃食政府軍士兵的心臟……

　　法國大革命的直接結(jié)果是法國作為國家自身的危機：首先是周邊各君主國組成的反法聯(lián)盟的武裝干涉，然后是國內(nèi)保王黨教士和紳士組織信奉天主教的農(nóng)民進攻城市居民，以及受英國人支持的貴族和教士針對革命政府的暴力活動(暗殺民選行政長官等、大革命后，法國出現(xiàn)過一連串走馬燈似的憲法：革命初期的1791年憲法宣布法國為中央集權(quán)制的君主立憲國，僅僅兩年之后(1793年)，雅各賓派執(zhí)政又頒布了新憲法(史稱“共和元年憲法”)，宣布法國是中央集權(quán)制的共和國，后來還有共和三年憲法……無論君主立憲制還是共和制，總之得是一個統(tǒng)一的政治共同體。拿破侖的復(fù)辟意味著：革命引致的外部干涉和內(nèi)戰(zhàn)，直接導(dǎo)致的是國家生存危機。

　　國家作為一個完整統(tǒng)一體的政治存在是憲政的前提，否則，無論有多少憲法都形同廢紙。“人權(quán)和公民權(quán)宣言”不僅沒有改變政治共同體的基本生存原則，反倒與現(xiàn)代立憲國家理念構(gòu)成內(nèi)在矛盾。抵抗外敵和結(jié)束內(nèi)戰(zhàn)還得靠強有力的軍隊和軍事統(tǒng)帥，拿破侖就是在這個時候起家的。共和國軍隊的誕生是法國大革命的成果，強制義務(wù)兵役制的發(fā)明使得兵源大為擴充，卻剝奪了“人權(quán)宣言”的人權(quán)。即便美國這樣的自由國家，迄今仍然受人權(quán)與國家利益之間的矛盾困擾，尤其當國家安全受到威脅的時候——“9·11”事件之后美國的國家權(quán)力對公民權(quán)的入侵證明了這一點。第一次世界大戰(zhàn)之后，德國知識界侈談英國憲政如何富有“自由”要素，韋伯嘲笑說，一旦英國遭到外敵入侵，“自由”要素就會消失殆盡。因此，憲法理論中有所謂英國的“島嶼位置頂替了憲法”的著名說法。

　　國家源于對人民基本生存權(quán)的保障，為了形成國家又要求國家具有型塑公民的權(quán)力，這是霍布斯的自由主義國家學(xué)說的根本要義。國家沒有完整的主權(quán)，國民的基本人權(quán)也就不可能得到保障。1946年美國軍人強暴北大女學(xué)生事件和晚近十多年來在日本和韓國時有發(fā)生的美國軍人強暴女學(xué)生的事件，都是對所謂“人權(quán)高于主權(quán)”的駁斥。“個人自由”基于秩序，自然狀態(tài)下不可能有“個人自由”。在英國治下的香港，保障“個人自由”的是君主專制——港英政府有如一個準君主國，英國派遣的總督擁有專制權(quán)。末代港督在香港推行民主政治，其目的是用即將回歸的香港給作為政治統(tǒng)一體的中國出難題——別國的政制麻煩就是自己的國家利益：你越亂越好——這是羅馬人的詭計，叫“分而治之”。

　　憑靠平定內(nèi)亂和外部干涉的戰(zhàn)功，拿破侖發(fā)動政變(1799年)，隨后頒布共和八年憲法，名義上保留共和制，實際上是君主制復(fù)辟。但拿破侖模仿傳統(tǒng)君主，為的是固守傳統(tǒng)的中央集權(quán)制國家架構(gòu)。拿破侖輸出的憲法可以證明這一點：1798年，拿破侖委托巴塞爾政治家奧克斯以法國1795年憲法為藍本，起草了一部瑞士憲法，在法國軍隊監(jiān)督下建立了“統(tǒng)一的不可分割的海爾維第共和國”。拿破侖還具有歷史抱負，企圖統(tǒng)一歐洲，重建傳統(tǒng)的拉丁帝國——但他失敗了。拿破侖戰(zhàn)爭是真正的第一次歐洲大戰(zhàn)，也是現(xiàn)代戰(zhàn)爭的真正起點——如科耶夫所說，一百年后的所謂“第一次世界大戰(zhàn)”不過是一個后續(xù)的插曲。這一事件提醒我們，盡管近代歐洲的歷史是一部神圣羅馬帝國分崩離析的歷史，重建統(tǒng)一的拉丁帝國仍然是歐洲大政治家的夢想�？墒�，當今實現(xiàn)這一夢想的政治家們(尤其歐盟核心國法國和德國的政治家)卻一再支持分裂中國的獨立分子：統(tǒng)一的歐洲、分裂的中國是他們的夢想。

　　拿破侖戰(zhàn)敗之后，歐洲發(fā)生了一件很重要的事情，這就是開了長達8個月的維也納國際會議(從1814年10月開到1815年6月)。這次會議本來是4個戰(zhàn)勝國——無不是君主國(英國、俄羅斯、普魯士和奧地利)——重新劃分歐洲勢力范圍，由于在波蘭和薩克森歸屬問題上爭執(zhí)不下，立憲君主國法國的代表塔列蘭巧妙利用矛盾，與英國和奧地利秘密簽訂了削弱俄國和普魯士勢力范圍的《維也納條約》。如果把《維也納條約》與《凡爾賽條約》乃至“雅爾塔協(xié)議”連起來看，對我們認識百年共和的歷史含義有什么啟發(fā)呢?中國作為戰(zhàn)勝國不僅沒有收回被剝奪的國土，反而進一步喪失國土。誰都會說，這是因為中國很弱，然而，難道弱在國體?靠《維也納條約》獲利的國家無不是君主國，靠“雅爾塔協(xié)議”拿中國主權(quán)做交易的是蘇維埃國家和自由民主的美國。戰(zhàn)前的清室王朝很弱，共和之后的民國仍然很弱。晚清王朝面臨的其實是一個政治常識問題：國家的政治生存何以可能。如果晚清皇帝是英明能干的君王，國體的轉(zhuǎn)換嚴格來講并不難。我們遇到的是乾隆的不肖子孫，這與中國歷史上多次遇到的皇朝覆滅沒有實質(zhì)差別。差別在于，啟蒙觀念的政制理念以及新的自然狀態(tài)對國家的擔(dān)當者階層提出了全新挑戰(zhàn)。

　　在認識百年共和的歷史含義時，我們的思考一直受到法國大革命帶來的政體問題的壓力和制約，以至于忘了一個常識：國家危難關(guān)頭，考驗的首先是政治共同體的領(lǐng)袖和這個共同體的擔(dān)綱者階層。晚清以來中國面臨的根本危機是，皇朝無政治才干，靠地方儒生平定太平天國，已經(jīng)預(yù)示這個王朝必然衰落。韋伯說過，德意志第二帝國的崩潰，不是由于德軍在戰(zhàn)場上無能，而是由于帝國缺乏政治才干。第二帝國崩潰之時，韋伯作了《政治作為志業(yè)》的演講，呼喚德意志的有為青年，而非如費希特那樣發(fā)表“告德意志同胞書”。

　　四、擔(dān)綱者階層的政治德性

　　—個政治共同體的生命力取決于這個共同體的擔(dān)綱者階層具有怎樣的政治德性，擔(dān)綱者階層的品質(zhì)是國家的政治存在的關(guān)鍵。法國大革命帶出的新政制原則以及新的國際政治狀態(tài)，并沒有改變這一亙古不易的政治常識。兩千多年來，無論更換了多少皇朝，中國一直葆有國家能力，憑靠的是具有優(yōu)良政治德性的儒生階層。不妨設(shè)想，如果中國在唐代實現(xiàn)了國家的全盤佛教化，自宋以后中國不再是一個儒教國家，情形會怎樣呢?恐怕與諸多東南亞佛教國家沒有什么差別。古希臘的經(jīng)典思想家和歷代儒家思想家―樣，無不對治國者的德性給予首要的關(guān)切。“人民主權(quán)”的立憲原則并沒有改變國家擔(dān)綱者階層政治品質(zhì)的首要性，啟蒙觀念卻改變了擔(dān)綱者政治德性的內(nèi)涵：信奉自由、民主、平等就等于具有政治德性。其結(jié)果是，自以為具有政治德性的自由人士如雨后春筍。

　　從政治哲學(xué)來看，啟蒙思想提出以權(quán)利意識代替政治德性作為國家的政制原則，同樣是懸而未決的問題。韋伯說過，擔(dān)綱者階層的政治抱負與國家的大小有關(guān)系，像瑞士這樣一個小國家怎么可能產(chǎn)生有政治抱負的人呢?其實未必。日本這個國家不大，應(yīng)對現(xiàn)代挑戰(zhàn)時，日本不是否棄而是依托天皇體制作為憲政立國的根基，并非全民公投的結(jié)果，而是少數(shù)擔(dān)綱者的政治決斷。武士階層的崛起是日本具有軍國主義性質(zhì)的根本原因，武士精神成了國家的擔(dān)綱者階層的政治品質(zhì)，使得這個憲政國家天生具有侵略本性。

　　對日本的擔(dān)綱者階層的精神品質(zhì)感到震驚甚至欽佩的中國智識人，絕非只有魯迅一人。早在16世紀后半期的豐臣秀吉時期，日本的治國者就意識到，這個島國的自然機體不穩(wěn)靠，必須爬上岸占據(jù)東亞陸地才安全。豐臣秀吉甚至制定了先奪取朝鮮，然后征服中國，最后奪取印度的宏大戰(zhàn)略。在拿破侖戰(zhàn)爭的啟發(fā)下，佐藤信淵的《宇內(nèi)混同秘策》(1823年)本著新的普世精神和權(quán)利觀念讓兩個多世紀前的豐臣秀吉戰(zhàn)略夢想變成實踐目的。辛亥革命之后，中國的分裂讓日本看到了圖謀中國東北部的千載難逢之機，積極策劃恢復(fù)滿洲皇朝制。1923年東京發(fā)生大地震，讓日本的擔(dān)綱者階層圖謀東亞陸地的心情更加急迫：三個日本校級軍官在德國的一個咖啡館里謀劃了入侵中國的“九一八”軍事行動。陰謀得逞后不到半年，關(guān)東軍就在長春建立偽滿洲國，年號“大同”(1932年3月)，貫徹僅僅一年前才設(shè)計出來的“五族協(xié)和”論，把代表日本人(紅色)、漢人(藍色)、蒙古人(白色)、朝鮮人(黑色)、滿洲人(黃色)的五色旗定為國旗，還發(fā)行了和漢滿朝蒙五族少女“協(xié)和”的郵票。按主謀之一石原莞爾的戰(zhàn)略構(gòu)想，奪取中國東北后，日本當固守新的疆界，南頂北進，進占俄國鞭長莫及的西伯利亞地區(qū)。如果當時的日本憲政當局采納了石原莞爾的構(gòu)想，日本就不會入侵中國中原，而是爭取“國際社會”承認日本的新“共和”版圖。1937年從盧溝橋進攻北平之前，憲政國日本一方面積極經(jīng)營手中木偶偽滿洲國，一方面威逼華北自治，無論“共和”還是“自治”之類的啟蒙政治理念，日本的現(xiàn)代武士們都應(yīng)用得十分嫻熟。東京審判時，檢方讓石原莞爾出庭作證，他的證詞是：東條英機是個大蠢蛋。言下之意，要是當年依從他的戰(zhàn)略設(shè)計，如今中日邊境就離北京不到150公里。石原莞爾至死認為，他的戰(zhàn)略夢想不過失之交臂而已。

　　晚清幾朝從來沒有一個像樣的王者，即便有像樣的地方儒生才俊也無濟于事。共和革命之后，中國成了亞洲第一個憲政共和國，仍然沒有出現(xiàn)一個像樣的王者。有個搞近代史的學(xué)者對我說過這樣一個觀點，要不是袁世凱因尿毒癥早死幾年，情況恐怕就不一樣了——他的意思是，中國也許不至于陷入軍閥割據(jù)的分裂。這個觀點否定了孫中山發(fā)起“二次革命”的正當性，但“二次革命”不是為了實現(xiàn)真正的“共和”嗎?“二次革命”的結(jié)果是內(nèi)戰(zhàn)連綿，君主立憲的日本國發(fā)動的全面侵華戰(zhàn)爭才逼使中國人放下真假共和之爭的內(nèi)戰(zhàn)，回到政治生存的本能，捍衛(wèi)國土而非“共和”。蔣介石的“先安內(nèi)”戰(zhàn)略無論有什么實際理由都必然失敗，根本原因就是無視國家的政治生存。

　　大家都知道抗戰(zhàn)時期有不少漢奸，但什么是漢奸論呢?我從一個文獻資料片中聽到過一段汪精衛(wèi)的講話錄音，他說，我們打內(nèi)戰(zhàn)老打不完，日本來幫我們結(jié)束內(nèi)戰(zhàn)，這次中日戰(zhàn)爭是中國的最后一次戰(zhàn)爭。于是我才知道，所謂漢奸論就是：中國人沒有能力實現(xiàn)國家的統(tǒng)一，日本人來幫我們實現(xiàn)統(tǒng)一。被有人譽為20世紀第一散文家的胡蘭成的說法印證了汪精衛(wèi)的漢奸論，他在戰(zhàn)后寫的《山河歲月》中說：日本人侵中國的原因是辛亥革命少打了幾槍，所謂“用兵不足”。言下之意，辛亥革命后中國陷入內(nèi)戰(zhàn)為日本提供了幫忙的正當理由�？墒牵瑑�(nèi)戰(zhàn)不是為了實現(xiàn)“憲政夢”嗎?80年代不是還有人說，為了實現(xiàn)自由民主，應(yīng)該讓美國殖民中國三百年嗎?據(jù)說漢奸論曾經(jīng)這樣為自已辯護：日本屬于儒家文化圏，日本人入主中原后會修復(fù)儒家傳統(tǒng)，這與滿人入主中原沒差別——“五族協(xié)和”論不就以“實踐王道為目的”，提倡“樂天知命、注重禮教”嗎?這種辯護的荒謬之處在于無視一個政治常識：主權(quán)決定宗教。誰會擔(dān)保日本入主中原后不會立憲規(guī)定中華大地奉行神道教呢?自1940年起，偽滿洲國就被規(guī)定奉神道教為“國教”。自由人士的腦筋總不至于會認為，美國殖民中國三百年后，連美國也會儒家化吧……如果擔(dān)綱者階層的政治德性發(fā)生了質(zhì)變，我們在認識百年共和的歷史含義時困難重重，就一點兒不奇怪。

　　五、百年共和的精神內(nèi)傷

　　中國在歷史上已經(jīng)無數(shù)次遭遇治國者無能的麻煩，這也是古往今來任何政治共同體都可能遭遇的麻煩。由于啟蒙觀念的影響，現(xiàn)代的政制選擇掩蓋了這一麻煩。共同體的擔(dān)綱者階層因此出現(xiàn)精神分裂，分裂程度之深，史無前例。在可見的將來，西方啟蒙給這個文明古國帶來的巨大精神裂傷也難以愈合，這是難以認識百年共和的歷史含義的根本困難所在。

　　中國的百年共和之路經(jīng)歷了三個歷史時期，即便對這三個時期的評價也陷入嚴重的精神分裂。北洋時期的共和政局一片亂象，政府不僅腐敗而且無能，但如今不是也有些知識分子說，那個時候是中國最自由的年代嗎?從法理上講，北洋政府是憲政，1921年春，孫中山在廣州重建軍事政權(quán)另立共和政府是反憲政，從理念上講，南北政府是真假“共和”之爭。二次革命失敗之后，孫中山醒悟到，必須先搞“專制”才能完成共和革命，兩次(1914年和1919年)重塑自己組建的政黨�？墒牵�這個政黨仍然沒有能力統(tǒng)一中國，政黨的德性品質(zhì)低劣是國民黨失敗的根本原因。

　　毛澤東帶領(lǐng)的共產(chǎn)黨群體能夠最終建立共和，首先在于這個擔(dān)綱者階層的德性品質(zhì)——連美國人也早就知道，國共兩黨的政治品格不同。抗戰(zhàn)初期，羅斯福派白宮警衛(wèi)隊副隊長卡爾遜上尉到共產(chǎn)黨邊區(qū)做眼線。這位美軍上尉跟隨八路軍轉(zhuǎn)戰(zhàn)千里，深受共產(chǎn)黨軍隊的集體精神、愛國精神和官兵平等原則感染，公開贊揚共產(chǎn)黨軍隊，以至于在1939年被迫辭職。后來，卡爾遜上尉與羅斯福的公子詹姆斯以八路軍為楷模，組建了一個營的建制的海軍陸戰(zhàn)突擊隊，在太平洋跳島戰(zhàn)役中屢建奇功。有位著名的自由派現(xiàn)代史學(xué)者曾撰文說，國共內(nèi)戰(zhàn)時國民黨戰(zhàn)敗的根本原因是，國民黨軍隊里面有很多共產(chǎn)黨間諜，可惜他沒有問為什么很多。我推薦大家看一本書，張勝將軍的《從戰(zhàn)爭中走來》，從中可以看到老一代共產(chǎn)黨人有怎樣的精神品質(zhì)……

　　中國共產(chǎn)黨的性質(zhì)究竟是民族性的擔(dān)當還是共產(chǎn)主義的擔(dān)當，自二戰(zhàn)以來就長期讓西方政治家感到困惑，我們自己倒不困惑，因為，共產(chǎn)黨的政治德性確實是中國傳統(tǒng)政治德性與西方啟蒙德性的混合。可是，由于這兩種德性在品質(zhì)上并不相容，要厘清這種混合德性的性質(zhì)也就特別困難。因此，毛澤東是我們學(xué)界尤其思想界面臨的一大歷史難題。我們的憲政所面臨的最大難題之一是如何評價毛澤東。

　　誰是中國現(xiàn)代的國父呢?孫中山催生了共和革命卻沒有能夠完成共和革命，毛澤東接著孫中山完成了共和革命�？墒�，毛澤東的抱負極為高遠，要評價他實在太難，孫中山比起毛澤東差十萬八千里，要評價孫中山并不困難。按毛澤東的自我評價，他一生僅做了兩件事情：重新統(tǒng)一中國和搞了一場“文化大革命”。毛澤東自己更看重第二件事情。畢竟，中國在歷史上陷入分裂之后重歸統(tǒng)一已經(jīng)不止一次，“文化大革命”則史無前例。統(tǒng)一中國僅僅算是中國歷史上的功德，“文化大革命”則具有世界歷史意義，因此不會有國際性的孫文主義者。“文化大革命”的構(gòu)想基于“人民主權(quán)”原則，這一原則的要核首先是平等。發(fā)動“文革”之前，毛澤東從美國黑人民權(quán)運動中看到，即便美國也還沒有實現(xiàn)真正的平等。1963年8月，毛澤東發(fā)表聲明支持美國黑人民權(quán)運動，讓黑人民權(quán)領(lǐng)袖感到振奮，因為“從來還沒有一個強大的國家的領(lǐng)袖向全世界發(fā)出過這樣的號召。”美國黑人民權(quán)運動隨后掀起高潮，一百多個城市爆發(fā)武裝斗爭。1968年4月馬丁·路德·金遭槍殺，毛澤東再次發(fā)表聲明后，黑人們拿著《毛主席語錄》襲警……對于黑人民權(quán)運動人士和第三世界國家來說，毛澤東思想的要核就是“平等”的正義。這一要核不是屬于啟蒙哲學(xué)嗎?為了實現(xiàn)黑格爾所說的世界歷史的“自由”精神，共和國必須具有“道德的生命力”。對毛澤東來說，人民民主就是道德的生命力。然而，“文革”使得激進的啟蒙德性徹底摧毀自然德性，共和國重新陷入分裂。如果要追究“文革”理念之罪，最終會追究到西方啟蒙理念頭上。

　　百年共和的歷史給我們留下了兩個明顯的內(nèi)傷，一個是身體上的，一個是精神上的。身體上的內(nèi)傷是，自辛亥革命之后，中國因真假共和之爭陷入分裂迄今還沒有統(tǒng)一。誰在阻擾中國的統(tǒng)一?美國!美國阻擾中國統(tǒng)一依持的是什么理念?不過是讓凱撒的“分而治之”披上了普世觀念的外衣。精神上的內(nèi)傷則來自毛澤東為了讓中國這個文明古國占據(jù)黑格爾的世界歷史哲學(xué)的最后階段，以至于如今知識人對這位國父的評價極為分裂，要么恨得不行，要么愛得不行——“文革”的精神遺產(chǎn)是激進啟蒙觀念導(dǎo)致的中國人的精神內(nèi)戰(zhàn)。哪個民族國家的國父會是這樣的呢?想到這點，我心里就難受。

　　從中國三千年文明史來看，百年歷史實在短暫。然而，世界歷史的“自由”精神使得百年共和史的中華大地天翻地覆——的確，“俱往矣，數(shù)風(fēng)流人物，還看今朝”……然而，五百年后的中國人回頭來寫這段歷史時會如何想呢?那時的中國還會存在精神分裂嗎?我不知道……我僅僅知道，如果不從柏拉圖的《王制》開始徹查西方啟蒙理念的是非對錯，就沒可能正確認識百年共和的歷史含義，從而也就沒指望治愈我們的精神內(nèi)傷。