一九八八年三月號的《讀書》發(fā)表了黃克劍針對我《儒學第三期發(fā)展的前景問題》而撰寫的鴻文，集中我有關“文化認同”的論點，提出八點質(zhì)疑。自從八五年春季北京大學忝列教師之林主講“儒學哲學”并在中國文化書院作學術報告公開表示要對儒家傳統(tǒng)進行“同情了解”以來，已經(jīng)在海內(nèi)外的報章雜志讀到好幾篇“商榷”的文字。本來很想一一作答，但因為批評者多半怒氣沖沖而我自己也有不易消解的情結，深恐跳不出“剪不斷，理還亂”的迷惘，徒增擾擾而已，結果精神不能凝聚無法動筆。不過，至今我所能見到的對我的觀點所作的評介和抨擊都發(fā)揮了“直諒多聞”的益友作用；盡管尚未觀諸文字，我和這些益友們所進行對話已使我更清楚地認識到儒學研究的錯綜復雜和現(xiàn)實涵義。今年春夏之交，應臺灣大學的哲學和歷史兩系之邀為文史哲的研究生開設了一門以“現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)”為題的選修課，較系統(tǒng)地回顧了這幾年因探索儒學第三期發(fā)展而接觸到的課題。黃先生的質(zhì)疑是深思熟慮后的結論，饒有理趣，值得詳論，但所涉及的范圍甚廣，不可能一次作答，現(xiàn)僅就其犖犖大端先提三點意見，作番初步的分疏。
在多元文化的前提下研究儒學
一，“然而，杜先生畢竟不甘心儒學的崇高地位僅僅保留在為數(shù)不多的新儒家的學者那里；同傳統(tǒng)的‘好樹立或依附正統(tǒng)，以籠罩百家’(唐君毅話)的儒者們一樣，杜先生痛惜儒學的國學或‘文法’地位的喪失，他把這種地位的失而復得寄托于‘儒家第三期發(fā)展’。”(黃文19頁)
這個推論不脫在權威主義的氛圍中只比附官方意識形態(tài)的格套，和我在多元文化的背景中研究儒學的取向好像是風馬牛不相及。我不僅沒有“樹立或依附正統(tǒng)”(包括馬列思想和三民主義)的意愿而且堅信儒家所體現(xiàn)的知識分子的風骨正和“曲學阿世”的利祿之途背道而馳。文革末期，一位中共的領導人曾公開向日本教育訪問團為儒學東漸妨礙了日本現(xiàn)代化之歷史錯誤表示道歉，這究竟只是偶然事件還是一般公論，大家心里有數(shù)。儒家傳統(tǒng)在當前中國政治文化中和封建遺毒幾乎成為同義語，是有目共睹的現(xiàn)象。如何在接受了“儒門淡泊”這一客觀事實的前提下，重新認識、理解、體會，并進一步發(fā)掘儒家傳統(tǒng)的精神資源為中國的現(xiàn)代化提供有利的條件(當然不排斥中國文化中其他傳統(tǒng)如道家、佛教和民間宗教也能通過創(chuàng)造轉化而成為現(xiàn)代中國的精神資源)，才是我提出儒學第三期發(fā)展的立言宗旨。因此，我并不贊成“復興儒學”的提法，也不認為儒學的現(xiàn)代命運可以和基督教的盛況同日而語，更沒有“同傳統(tǒng)的儒者們一樣”要想以儒術“籠罩百家”的妄想。
現(xiàn)代化不即是西化
二，“在‘五四’主流知識分子那里，不存在杜先生所說的‘西化’和‘現(xiàn)代化’混為一談的問題，因為杜先生是在把中國同化為西方的意義上理解‘西化’的，這種理解，并不就是‘五四’主流知識分子的理解。”(黃文20頁)
把“現(xiàn)代化”等同于“西化”是二十世紀學術界的通病。“現(xiàn)代化”一詞遲至五十年代才出現(xiàn)于歐美學術論著。當時以“現(xiàn)代化”取代“西化”的理據(jù)也是基于西化普及全球的現(xiàn)象而來。直到七十年代特別是最近幾年因為東亞的興起使得“現(xiàn)代化”理論面臨了重大危機之后，歐美社會理論家才意識到“西化”和“現(xiàn)代化”必須予以區(qū)分的必要。不僅是“五四”諸公，即使以樹立現(xiàn)代化理論典范而聲名大振的韋伯和柏深思(Talcott Parsons)也難免把西化和現(xiàn)代化混為一談的誤謬。
我們一般所理解的現(xiàn)代化(工業(yè)化、制度化、民主化、科學化、技術化、理性化等等現(xiàn)象)是從近代西方文明“創(chuàng)生”而來。既然近代西方文明植根于希臘，羅馬、及希伯來傳統(tǒng)而又通過文藝復興及啟蒙運動的歷史階段才發(fā)展成形的，由西方文明所創(chuàng)生的現(xiàn)代化模式便必然和軸心時代以來即不斷塑造西方世界的精神傳統(tǒng)，如猶太教，基督教，希臘的民主科學和羅馬的政治法律，有密切的關系。中國在十七世紀，特別是一六一○到一六六○的五十年，曾借助耶穌教會的傳教士和西方文明有片面的接觸，但要等到十九世紀的中葉，才因西方的船堅炮利迫使中國對西方文明的沖擊作出全面的反應，自此以來才一百多年西方文明不僅成為現(xiàn)代中國文化的組成部分，而且逐漸成為中國知識分子思考問題的邏輯范疇和價值體系。譬如我們目前所運用的語言就已和經(jīng)由日文翻譯的西方觀念—哲學、宗教、社會、政治、經(jīng)濟等等—結了不解之緣。
盡管如此，同化意義之下的“全盤西化”不僅實際上站不住而且理論上也行不通。固然，正如黃先生所說，西化在魯迅、陳獨秀、胡適等新青年的先驅那里“并不是把中國同化于西方的意思，而是要為中國引來西方文化所體現(xiàn)的時代精神，使中國進到一個新的時代”(黃文20頁)，但既然現(xiàn)代性只能以西方文明的形式來體現(xiàn)，那么中國文化便只有歷史意義而無現(xiàn)代價值了，正因為這種“新穎的”觀點，“反傳統(tǒng)”才成為“五四”主流知識分子的理想和激情的集中表現(xiàn)。錢玄同所提漢字拉丁化的建議極端地突出了以西方為“今”而以中國為“古”并且以效法西方之“今”來揚棄中國之“古”的現(xiàn)代化策略。
不過，“五四”諸公是站在消化了深厚的儒家傳統(tǒng)的基礎上來推進打倒孔家店的文化事業(yè)的，他們的“存在條件”和今天儒家傳統(tǒng)幾成絕響的情況自然大不相同。在這里不能詳摳解釋學所謂傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義，但把儒家傳統(tǒng)歸約成不經(jīng)反思的社會習俗或中國人文化心理結構中的積淀是不能言之成理持之有故的。
第二次世界大戰(zhàn)以來，漢文化圈的外緣(日本、南朝鮮、臺灣、香港和新加坡)在現(xiàn)代化的進程中取得了顯著的成就(不僅是經(jīng)濟成長也在政治民主、社會開放、和文化多樣等層方面有突出的表現(xiàn))，迫使歐美社會理論家重新考慮現(xiàn)代化和西化的關系，因此提出“第二個現(xiàn)代性個案”，“新資本主義”，“第三種工業(yè)文明”等概念來解釋工業(yè)東亞這一舉世矚目的現(xiàn)象。儒家倫理和東亞企業(yè)精神的關系，受到韋伯以新教倫理聯(lián)系西方資本主義的歷史分析的啟發(fā)，也因此成為國際學壇從各種不同方法和層次進行討論的熱門課題。值得注意的是儒家不僅是工業(yè)東亞而且也是共產(chǎn)東亞(大陸、北朝鮮、越南)的傳統(tǒng)。如果經(jīng)過調(diào)查研究顯示儒家倫理確實和工業(yè)東亞的企業(yè)精神有強度的“親和性”，那么共產(chǎn)東亞不能發(fā)揮企業(yè)精神是否和儒家倫理的徹底政治化乃至全盤否定有關呢？相反地，如果經(jīng)過調(diào)查研究顯示儒家倫理和工業(yè)東亞的企業(yè)的精神關系不大乃至毫無關系可言，那么共產(chǎn)東亞的經(jīng)濟落后是否因政治組織和社會風氣深受儒家積習的牽制而無法充分發(fā)揮個人的企業(yè)精神有關呢？這類問題必然引起爭議，但假若因先入為主的陳見而不能深扣或者因意識形態(tài)的關系而予以回避，儒家傳統(tǒng)在當代東亞的曲折表現(xiàn)則絕無昭然若揭的一天。
我一再強調(diào)，當今研究儒家傳統(tǒng)應當繼承“五四”的批判精神也應當堅決和假尊孔讀經(jīng)之名而行專制之實的反動勢力劃清界線。我相信，這個立場不僅有利于客觀的學術研究，也是儒學進一步發(fā)展的必要條件。
我在申述這立場時曾特別指出反孔的迎面痛擊對儒家有的積極作用，尊孔的內(nèi)部腐化反而為儒家?guī)硗崆南麡O后果。作為一個儒學的從業(yè)員而且自覺地批判地認同儒家傳統(tǒng)的學術工作者，我深深地感到我們?nèi)绻荒芑虿桓颐鎸θ鍖W、儒家和儒教的陰暗面——在中國乃至東亞的歷史長河中造成污染的因素進行鞭辟入里的分析，我們就無法為儒家傳統(tǒng)創(chuàng)造生機。這或許是個悖論(港臺學者多稱“吊詭”)，但也是我一貫的主張。因此，我既不贊同西化論者，如柏楊，以嬉笑怒罵的方式“矮化”，“丑化”中國人，(用辭尖刻我不在乎，但態(tài)度輕佻吐屬平下而又毫無自淑淑人的意愿才是我不贊同的理由)也不引宣揚國粹的文人雅士為同道。
比較中西文化開辟價值領域
三，“杜先生在‘儒學第三期發(fā)展的前景問題’一文中，有時甚至拒絕使用‘科學’和‘民主’等來自西方文化范疇去評價中國的傳統(tǒng)文化……”；“這不正是“把中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)規(guī)定為科學和民主同構的因素”么？杜先生所反對的，卻又是他不得不去做的，這難道僅僅是思維過程中的掉以輕心？”(黃文20—21頁)
在學術界從事文史哲工作的，特別是致力于比較中西文化課題的，同道對用西方文明的范疇來“格義”中國傳統(tǒng)學術所造成的困難和混亂一定知之甚多，就是一般關切中西文化交流問題的知識人士對以荷馬史詩，希臘哲學，基督宗教，羅馬律法，或現(xiàn)代西方的科學民主為典范來評斷中國文學、思想、政治、或社會的實例也必然耳熟能詳。我提醒大家注意，不能用體現(xiàn)當代西方文明精華的價值，如科學和民主，來評價中國的傳統(tǒng)文化絕不是一種情緒反應而已。
時序倒置的歷史判斷是學術界常犯的錯誤，這不僅是強古人之所難(逝者已矣他們當然不會突然顯靈申辯)，而且是暴露今人的膚淺。記得一位來訪的學人曾一本正經(jīng)地表示要從衛(wèi)生設備來比較中西文化的異同，這是他研究價值取向的口味不容我置喙，但是當他表示當今美國的抽水馬桶可以溯源到歐洲的中世紀而毛坑則是古往今來中國獨具的文明特色我就忍不住要表示抗議了。在我學術交流的經(jīng)驗中，以歐洲中古的抽水馬桶和大陸當今的毛坑為證據(jù)來評斷中西文化優(yōu)劣的例子雖然絕無僅有，但從各種不同的觀點來說明中國文化不僅后天不足而且是先天失調(diào)的例證可以說俯拾即是。
西方學人，包括痛恨奴隸制度的波普和宣揚傳統(tǒng)精神的伽德默，對柏拉圖都采取敬之如神明的虔誠態(tài)度來進行哲學反思。波普以開放社會的理想深斥柏拉圖的專制傾向，而伽德默則從解釋學的方法重新體認柏拉圖的睿智，詮釋的進路不同結論也迥異，但是把柏拉圖當作定義西方哲學的巨人，把柏拉圖哲學當作理性主義的重大泉源則是大家的共識。可是，在美國學術界有時和柏拉圖相提并論的孟子，在中國哲學界卻被“矮化”、“丑化”成主觀唯心主義的老祖宗；更糟的是，對孟子未嘗卒讀一過的知識分子(在這里用知識分子一詞并無譏諷的意味，其實歐美知識分子中對柏拉圖一竅不通的也大有人在！)也公然在大庭廣眾面前抨擊孟子的保守，落伍和封建！
我拒絕用體現(xiàn)當代西方文明精華的價值來評介中國的傳統(tǒng)文化不是情緒反應，而是基于對比較文化研究如何“調(diào)適上遂”的考慮。我以為今天海內(nèi)外中國學術界最嚴肅的課題之一是如何站在知識分子自我認識的立場自覺地批判地繼承傳統(tǒng)文化(當然也包括儒家傳統(tǒng)，但不排斥其他精神資源的時代價值和意義)以豐富知識分子群體的“文化傳統(tǒng)”。值得憂慮的是，目前在海內(nèi)外知識分子群體的“文化傳統(tǒng)”中傳統(tǒng)文化幾成絕響，而鴉片戰(zhàn)爭以來在文化心理深層中由屈辱、悲憤和自責自咎等感情糾結所造成的聲浪則震耳欲聾，但是我們不僅要聽自己當下的心聲，也要像李二曲一樣，“精神凝聚，斯氣象凝，穆凝凝凝”地設法聽傳統(tǒng)文化的聲音。這種以開放的心胸重新認識傳統(tǒng)的努力不僅要落實到氣功、調(diào)息、靜坐、導引等“保身”的工夫也要提升到哲學反思的層次。我相信通過認識、理解和體會傳統(tǒng)文化的精華來進行徹底揚棄封建遺毒的文化事業(yè)是可能的，也是必要的。
我是西方文明的受惠者，一向主張要深入地引進體現(xiàn)西方精華的價值。科學和民主是光輝燦爛的西方價值，正是中國必須深入引進的，這是“五四”諸公的公議，我完全同意。不過，值得重視的是，西方工業(yè)革命以來，科學技術的突飛猛進和民主制度的普及完備(當然還應當包括市場經(jīng)濟的活躍繁榮)和理性、自由、人權、隱私權、財產(chǎn)權、人格尊嚴、宗教信仰、司法獨立以及個人的創(chuàng)業(yè)精神等，更根本的西方價值有密切的關系，而這些價值又都植根于源遠流長的西方傳統(tǒng)文化之中，我不贊成“把中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)規(guī)定為科學和民主同構的因素”是基于如何避免文化人類學中所謂的強人政策，也就是以甲文化之所長為標準來評斷乙文化之所短的考慮，但我在述說儒家傳統(tǒng)中的民本思想雖然可以作為發(fā)展中國式民主制度的助緣但絕不能認定在儒家傳統(tǒng)中已出現(xiàn)過代表西方文化特色的民主是基于如何深入引進西方價值的考慮。這兩種考慮不僅毫不沖突而且相輔相成：對和中國文化不可分割的儒家傳統(tǒng)的利弊得失有高度的自知之明是深入引進西方價值的前提(不是邏輯推理意義上的判斷而是發(fā)生程序中的先決條件)；通過深入引進西方的價值，可以使我們對儒家傳統(tǒng)的特色有更精切的掌握。
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