摘要：選賢任能歷來是儒家倡導的重要政治思想和政治主張，儒家人性平等的理論為賢能政治提供了堅實的理論基礎。先秦儒家孔子、孟子、荀子，系統(tǒng)總結了春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)的選賢任能的時代精神與社會思潮，對賢能政治的具體內容作出充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。儒家賢能政治的思想在后世逐漸演變?yōu)槿瞬胚x拔的推舉制度與考試制度。中國當今的賢能推舉制度不斷加以改進和完善，摒除傳統(tǒng)賢能推舉制度的弊病，借鑒當代世界人才選拔體系的優(yōu)長，可以發(fā)展為具有中國特色和優(yōu)勢的民主制度。
關鍵詞：賢能政治；儒家；推舉；考核
選賢任能歷來是儒家倡導的重要政治思想和政治主張，內在地凝聚了儒家思想的精華。先秦儒家孔子、孟子、荀子，系統(tǒng)總結了春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)的選賢任能的時代精神與社會思潮，對賢能政治的理論基礎、具體內容作出充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。儒家賢能政治的思想在后世逐漸演變?yōu)槿瞬胚x拔的推舉制度與考試制度。當今中國的人才選拔體制繼承了儒家賢能政治的傳統(tǒng)，繼續(xù)改進和完善，可以發(fā)展為具有中國特色和優(yōu)勢的民主制度。
一
在中國傳說中的“天下為公”的上古時代，就已經(jīng)實行選賢授能的民主制度。據(jù)司馬遷《史記·五帝本紀》記載，傳說中的部落聯(lián)盟首領都是由選舉產(chǎn)生，大多具有克己奉公、一心為民的優(yōu)良品德和尊賢容眾的民主作風。如帝嚳能夠“普施利物，不守其身”，帝堯“富而不驕，貴而不舒（慢）”。帝舜能夠根據(jù)“八元”、“八愷”的具體能力而各盡其用。堯舜禹三代“禪讓”的傳統(tǒng)更被歷代儒家當作真實歷史傳為美談。降至殷商時期，尚有舉賢授能的遺風，如湯舉伊尹，武丁舉傅說，文王舉姜尚等等。周代開始封邦建國，建立系統(tǒng)完備的世卿世祿制度，從事政府管理職責的人員基本由貴族子弟世襲繼承，選賢任能的傳統(tǒng)衰歇終止了。從西周末年開始，社會的動亂變化加劇，政治制度開始從封建制向郡縣制轉變，世襲制度已無法照舊延續(xù)下去。在列國紛爭的時代，為了更好地治理國家，在列國競爭中更為強盛，許多國家的統(tǒng)治者開始尋求具有適應時代變革要求的有德有才的賢能人士幫助治理國家，都要招聘、選拔、任用理財、打仗、治國的人才，不得不打破宗法血緣關系破格選拔人才，選賢舉能逐漸形成新的社會風氣與社會思潮。賢能人才一般是指有德有才，德才兼?zhèn)�，但春秋時期一般德才不作嚴格區(qū)分，德就是才，德才統(tǒng)一。據(jù)《左傳·僖公三十三年》記載：“初，臼季使過冀，見冀缺耨，其妻馌之。敬，相待如賓。與之歸，言諸（晉）文公曰：‘敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君請用之。臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也。’公曰：‘其父有罪，可乎？’對曰：‘舜之罪也殛鯀，其舉也興禹。管敬仲，桓之賊也，實相以濟�！犊嫡a》曰：父不慈，子不袛，兄不友，弟不共。不相及也�！对姟吩唬翰奢撞煞�，無以下體。君取節(jié)焉可也。’文公以為下軍大夫。”臼季發(fā)現(xiàn)冀缺有敬德之才，符合“仁”的品德原則，向晉文公推薦，盡管其父有罪，但父子不相關，這是任人唯賢的重要范例和標志。又據(jù)《左傳·僖公二十七年》記載，晉文公“蒐于被廬，作三軍，謀元帥”，趙衰向晉文公推薦郤榖，他說：“臣亟聞其言矣。說（悅）禮樂而敦《詩》《書》�！对姟贰稌罚x之府也。禮樂，德之則也。德義，利之本也。”《國語·晉語七》記載，晉悼公使張老為卿，張老婉辭，推薦魏絳，說：“臣不如魏絳。夫絳之知能治大官，其仁可以利公室不忘，其勇不疚于刑，其學不廢其先人之職。”張老推薦魏絳為卿，因為他具有“智、仁、勇、學”四種新品格，“若在卿位，外內必平”。臼季推薦冀缺，張老推薦魏絳，都不是根據(jù)他們的出身貴賤，而是根據(jù)他們的品德作為鑒別人才的標準。敬德及智、仁、勇、學，這些品格與以往的身份性教養(yǎng)迥然不同，是能夠發(fā)揮自我個性的內在特征的嶄新品格。趙孟解釋他提出的“忠信貞義”為“臨患不忘國，忠也；思難不越官，信也；圖國忘死，貞也；謀主三者，義也”（《左傳·昭公元年》）。這些都是新型人才應該追求和具備的才能品格�？鬃永^承春秋時期的時代精神，系統(tǒng)總結概括新時期賢能人才的新型品德，并用之于新型人才的培養(yǎng)�？鬃愚k學，有教無類、不拘一格地培養(yǎng)學生，主要就是培養(yǎng)學生的從政才能，舉賢授能遂成為孔子儒家提出的首要政治主張，孟子和荀子后來又加以弘揚光大，對中國后世政治制度建設產(chǎn)生了巨大積極的影響。
孔子明確地把“舉賢才”（《論語·子路》）列為儒家的為政措施之一，“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能”（《論語·子張》）。賢者也是善者，“舉善而教不能，則勸”（《論語·為政》）。隨著政權開放范圍的擴大，舉賢也愈來愈被強調，孟子倡導“尊賢使能，俊杰在位”（《孟子·公孫丑上》），并力圖以尊賢來突破貴胄等級藩籬：“貴貴尊賢，其義一也”（《孟子·萬章下》），更加推重“尊賢育才，以彰有德”（《孟子·告子下》）的意義。孟子又認為在舉賢方面慎重，選拔人才“將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與”（《孟子·梁惠王下》），在態(tài)度上還有些遮掩。荀子在舉賢方面的態(tài)度，則十分明朗磊落，“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢”（《荀子·王制》），“尚賢使能”是君子從政三大節(jié)之一。隆盛的政治氣象表現(xiàn)在“論德而定次，量能而授官”（《荀子·君道》）方面，“尚賢推德天下治”（《荀子·成相》）。這些充滿豪氣的言論反映了荀子時代世卿之政已全面坍塌的現(xiàn)實情形，反映了“不恤親疏，不恤貴賤，唯誠能之求”（《荀子·王霸》）的平民政治力量背景。“以族論罪，以世舉賢”（《荀子·君子》）已普遍遭到反對，將其視為亂政的象征，“不祥莫大焉”。
二
儒家人性平等的理論為賢能政治提供了堅實的理論基礎。任賢使能，不拘一格拔擢人才在當時無疑是具有進步意義的開明政治措施。其實質意義在于破除血緣宗法等級及其他關系而根據(jù)本人的實際才能來提拔薦舉錄用，這與儒家的人性理論密切相關。儒家人性平等的理論是對人性論的重要貢獻。賢能政治就是從儒家人的本質共同性理論生發(fā)出的必然要求，因而在選賢任能政策中內在地凝聚著儒家哲學思想的精華。
是否人人都具有成為賢能人才的可能性？如果只有一部分人具有這種能力而另一部分人則沒有這種能力，或是由本性注定了不能培養(yǎng)賢德才能，那就還是未能改變政治的壟斷特征（古希臘的民主政治就是只有部分人享有公民權利，只是部分人的民主），只有人人都具有成為賢能人才的可能，才能打破貴族政治的壟斷特征，使賢能政治為社會廣泛認可與接受。
先秦儒家的人性理論即關于人的本質的學說正是回答了這一個問題。
先秦儒家的人性理論是圍繞著人的本質問題展開的。儒家代表人物孔、孟、荀都肯定人性或人的類本質的共同性�？鬃邮紫葟恼軐W－教育學的意義上提出“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）的命題。這一命題的蘊涵并非清晰凸出，不免帶有感性色彩。但從整個命題的分析來看，“性”無疑指的是人的自然生理心理機制在社會歷史的發(fā)展進程中進化積演而形成的人的潛能素質，類似于“繪事后素”中的素質。人的潛能素質都是相似相近的。只是由于后天的學習、開發(fā)程度的不同、方向不同，才導致人的分類差異。這一命題表明孔子基本上認為人人都具備追求理想、塑造自己的能力。人們“有能一日用其力于仁矣乎？吾未見力不足者”（《論語·里仁》），孔子把君子品格的重要內容的仁看作是人人有能力踐行的，沒有“力不足者”，可見孔子確實是承認人人都有足夠的力量完善自己的，并不只限于某一“類”特殊的人�？鬃雍鸵磺懈挥诶硇詥⒚删竦脑缙谒枷爰乙粯�，積極鼓勵人們開拓自己的才智，把自身的完美的現(xiàn)實性推進�？鬃犹岢�“有教無類”，不同社會階層（類）的人都有權受教育，實際上就是都有權培育提升自己的品格人格。這種教育實踐活動必然要激發(fā)對人性本質問題作進一步的哲學探索。孟子、荀子就是沿著孔子開啟的路線在與其他各家各派的爭鳴中發(fā)展深化人性理論的。
孟子、荀子著名的“人性善”與“人性惡”之爭構成人性思想發(fā)展史上的必要鏈環(huán)，豐富了人性理論的內容。不過孟荀關于人性善惡的歧異并不影響另外一個問題的成立，即二人都認為人的本質是共同的。孟子認為，如果人可以歸類的話，那么“圣人之于民，亦類也”（《孟子·公孫丑上》），既然是同類的，就應該具有共同的類本質，“凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者”（《孟子·告子上》），這種同類表現(xiàn)為具有共同的感知判斷力，有同美焉，即：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？”心也應該是相同的。心既然是相同的，為何還有圣人與普通人之分呢？孟子的解釋是：“圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子·告子上》），即圣人是首先發(fā)揮了人自身能力的人，那么普通人有沒有能力也達到圣人君子的地步呢？答案是肯定的：“人皆可以為堯舜。”（《孟子·告子下》）關鍵在于“為之而已”，如果“弗為”則不如人。如果說孔子的“有教無類”尚隱含人的階層區(qū)分特質的前提，那么孟子的“堯舜與人同”（《孟子·離婁下》）的看法就把圣人君子與普通人歸為同一類，破除了圣人君子的等級身份特征，并從內在于人本身的，人人皆具有的各種能力的努力發(fā)揮程度來判別人之高下。普通人只要能像圣人那樣努力發(fā)展自己的本性，就同樣可以把自己提高到堯舜那樣的境界。“舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也。是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣”（《孟子·離婁下》）。作為人來說，其本質能力是同樣的。圣人君子也是一切人可以追求達到的，只要“服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣”（《孟子·告子下》），“有為者亦若是”（《孟子·滕文公上》）。這樣，孟子就以人性相同為依據(jù)，使理想人格從社會身份中分離、獨立出來，把對理想人格的追求放在個體“有為”的基點上。
荀子的人性理論在出發(fā)點上與孟子不同，但荀子對人的本質共同性問題的看法與孟子是一致的，并更加突出個體“有為”的重要意義。荀子把人性看作是純粹的自然產(chǎn)品，是天然生成的人的素質材料，“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》），“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論》），“不可學，不可事而在人者謂之性”（《荀子·性惡》），這種本始素質的“性”就是人生而具備的能力，如“目可以見，耳可以聽”（《荀子·性惡》），也包括人的思維認知能力：“凡以知，人之性也。”（《荀子·解蔽》）概括言之，人性是人的天賦的各種能力。這種天賦能力是人人都有的，人人相同的，“堯舜之與桀跖，其性一也”（《荀子·性惡》），“材性知能，君子、小人一也”（《荀子·榮辱》）。這就是說，從人的本質方面來看，人與人是沒有區(qū)別的。那么，圣人君子、庶人百姓的區(qū)分是如何形成的呢？荀子認為是人的后天努力開發(fā)自己的能力，積善修德，提升人性所造成的，“圣人者，人之所積而致也”（《荀子·性惡》），“非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也”（《荀子·榮辱》）。由此看來，圣人與普通人的區(qū)別只是努力追求的過程差異，而不是人的能力差異，這就使一切人都能追求完美理想成為可能。“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。”（《荀子·儒效》）從而荀子就提出了與孟子有異曲同工之妙的命題：“涂之人可以為禹”，因為“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”（《荀子·性惡》）。圣人有一定的品格規(guī)范，這些品格規(guī)范具有可被掌握了解的道理，普通人、百姓皆有掌握了解這些道理以及實行的基質力量，因此一切人皆可以成為圣人。這段推理的邏輯是清晰嚴謹?shù)�。荀子認為，只要人們自己積極努力，“伏術為學，專心一志。思索熟察，加日懸久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣”（《荀子·性惡》）。
以上概略地闡釋了儒家關于人性本質的共同性的理論。儒家的這種人性理論從哲學的角度論證了賢能圣人理想可以為一切人所追求，一切人也都能通過自己的努力發(fā)奮完善自己，這就為賢能政治提供了堅實的理論基礎。
三
儒家不僅積極提倡賢者在職、俊杰在位，而且對賢能政治的施政內容作了充分討論。具體包括身正、公平正義、以民為本、以道事君等，對如何防止君主個人專權也提出了積極的應對措施。
孔子認為參政（即在政權機構中擔任一定職務）首先要做到“身正”，具體表現(xiàn)是“忠信”守職。
孔子曾用一雙關語說明政治特征，“政者，正也”（《論語·顏淵》），“正”即指為政者自己身正：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）只有自己以身作則，才能施令于別人，“其身正，不令而行，其身不正雖令不從”（《論語·子路》）。孟子、荀子也都以“修身”作為從政的基礎和起點。孟子說：“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子·盡心下》）荀子說：“聞修身也，未聞為國也。”（《荀子·君道》）就是把修身作為“為國”的關鍵。儒家認為只要身正就能令行治隆，不免有些簡單化，但對于當時許多其身不正、聚斂暴虐的統(tǒng)治者來，卻具有矯正時弊的意義。身正就是自我調整，端正自己，這實際上是賢能君子的自我品格的政治運用。儒家“身正”的傳統(tǒng)在現(xiàn)代得到繼承與發(fā)展。當代中國執(zhí)政黨要求領導干部起帶頭示范作用，以身作則，正己然后正人，就是對儒家這一傳統(tǒng)的認同與繼承，并賦予新的時代內容。
身正由忠信來體現(xiàn)，忠即忠于職守，并不具有效忠君主個人的意義（但含有對國君負責的意思），而是具有突破氏族宗族框架的社會性的公的行政意義。忠在先秦儒家中的主要含義是對一切人以誠相待，并不具有效忠君主或只事一主的意思，孔孟荀都與許多君主打過交道，一旦政見不合，即去之他國，從來不效忠某一君主。儒家有時把君臣關系看似朋友關系，可疏可密，并可選擇。所謂忠君的觀念實萌芽于墨家（見《墨子》之《尚同》、《魯問》篇），由韓非落實為綱（見《韓非子·忠孝》等篇）�？鬃右辉傺约�“主忠信”，孟子、荀子也屢言忠信，即“致忠而公”（《荀子·臣道》）。
忠是儒家內在方面或自我方面表現(xiàn)的嚴守職責，信則是從外在方面表現(xiàn)的對士君子的視聽言動的忠的證實與信賴。信是從政的重要品德，“信則人任焉”（《論語·陽貨》），“人而無信，不知其可也，……其何以行之哉”（《論語·為政》）。對于其他執(zhí)政者要“信而后諫，未信，則以為謗己也”（《論語·子張》），反而起副作用。對于百姓方面執(zhí)政者應該“信而后勞其民”（《論語·子張》），“民無信不立”（《論語·顏淵》）。荀子以為官員應該“忠信而不諛”（《荀子·臣道》），信之與否關系到政治的興衰，“政令信者強，政令不信者弱”（《荀子·議兵》）。
忠信作為身正的表現(xiàn)，首先是執(zhí)政者的道德品格，運用到政治上就成為從政準則，由此可見賢能的自我追求陶冶與道德、政治是一線相連的。儒家認為從政應該力求人際關系充滿和諧，但是這并不意味著要無原則地討好取媚他人，君子應該以“貞”、“直”、“忠信”立身，“以直報怨，以德報德”（《論語·憲問》），反對“巧言令色”，不搞虛假表面的一套。對于那些不得罪人的滑頭“鄉(xiāng)愿”，孔孟都斥之為“德之賊也”。
儒家在一視同仁地平等寬厚待人的同時，又要求在政治活動中堅持個體的獨立自主性和正義性，堅持公平公正，不搞小山頭，不拉幫結派。賢能政治本身要求唯才是舉，不偏不倚，這表現(xiàn)在從政者的活動光明磊落，不依附他人，“君子周而不比”（《論語·為政》），“君子和而不同”（《論語·子路》），不與某部分人結成小集團，而是保持個體交往自主性，君子“群而不黨”（《論語·衛(wèi)靈公》）�？鬃铀傅狞h就是指某些人結成的小集團，構筑起把集團外的人區(qū)分開來的狹隘限制關系。這樣就可能阻礙行政的公平公正，造成人際關系的緊張�？鬃诱J為君子應該能“群”，即與一切人保持正常和諧的關系，無偏無黨，只以公正為原則。“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）這樣君子就不會成為“狹隘人群的附屬物”，而是凝社會性與社會關系總和于一身，在廣泛的社會聯(lián)系中保持主體性，即自主和自由的品格。荀子把這種品格描述為“君子崇人之德，揚人之美，非諂諛也；正義直指，舉人之過，非毀疵也；言己之光美，擬于舜禹，參于天地，非夸誕也”（《荀子·不茍》）。
儒家主忠信，提倡公平正義，完全符合現(xiàn)代公共管理的基本原則。忠信，與社會主義核心價值愛國、敬業(yè)，誠信、友善前后相繼，公平正義更是現(xiàn)代公共管理的主導原則，可見儒家在最初提出執(zhí)政理念時，就已經(jīng)包含公共管理的職能，成為后世公共管理的思想資源與價值導向。
儒家賢能政治的政治理想是“為政以德”（《論語·為政》），力求通過政治來完成“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）的既仁且圣的偉大功業(yè)，主要內容就是以民為本，與民同樂，“愛人”是總體原則，是德之體現(xiàn)。
孔、孟、荀都希望人民都能安居樂業(yè)�？鬃诱J為從政要“節(jié)用而愛人，使民以時”（《論語·學而》），“足食，足兵”（《論語·顏淵》），“庶矣”，“富之”，“教之”（《論語·子路》）。孟子將仁政表述為“與民同樂”（《孟子·梁惠王上》），而且仁政是“兼濟天下”的，不僅僅為一國之利。仁政的實質是以百姓人民為軸心，而不是為了執(zhí)政者的利益：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語·顏淵》）這也就是“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。這都充分表現(xiàn)出仁政的人民性與人道精神。孔、孟都反對為君主私利而爭城略地的不義戰(zhàn)爭，反對橫征暴斂，反對刑殘百姓。這種仁政理想就是在今天仍然閃耀出光輝，具有積極的借鑒意義。
荀子進一步發(fā)揮了孔孟的仁政理想，議兵論政，講王制王霸之道，謀富國強國之策，并把儒家理想與人的族類意識結合起來，要求“制天命而用之”（《荀子·天論》），表現(xiàn)出“君子理天地”（《荀子·王制》）的宏偉氣魄。在政治措施方面，荀子注重發(fā)展生產(chǎn)力和物品流通開放，主張“開源節(jié)流”，反對聚斂（“聚斂而亡”），提倡等賦政事。然而這一切又未離開仁政的方向，其基礎仍然是“平政愛民”（《荀子·王制》），“愛民而安”（《荀子·君道》），只是更加體現(xiàn)了社會生產(chǎn)充分發(fā)達、人文潮流洶涌浩蕩的時代精神。
在儒家的政治活動中，還面臨著一個如何處理君臣關系的問題。這是因為儒家的參政一般都是在君主專制體制中執(zhí)業(yè)盡職。這個問題的核心實際上是在政治活動中如何制約君主個人的獨斷專權問題。一般而論，儒家認為從政應與君主保持和諧關系，主張君臣互相尊重，但不是無條件地服從君主，而是要堅持自己的獨立性。對君主的獨斷專行應敢于抗衡和限制。子路問事君，孔子答曰：“勿欺也，而犯之。”（《論語·憲問》）“勿欺”便是忠于職守。“犯之”則是不忌君主權威而加以糾正、反對�？鬃优c魯定公論“一言興邦”和“一言喪邦”時明確表示反對君主一人說了算。孟子極大地發(fā)揮了儒者在為臣時的個人獨立性，大有君子高于君主的勢頭。孟子本人在與國君對話時，就常有一種高屋建瓴的氣勢。在他面前的國君似乎只是心竅未開的童蒙，等待他的開導：“說大人，則藐之，無視其巍巍然。”（《孟子·盡心下》）孟子認為賢者為政要限制君主私意，“君子之事君也，務引其君以當?shù)�，志于仁而�?rdquo;（《孟子·告子下》），“唯大人為能格君心之非”（《孟子·離婁上》）。孟子對君臣關系有一段著名議論表明二者的對等關系：“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）堅決反對把臣作為君的仆傭。孟子更具有閃光的思想在于，對于有過錯、危國家的君主，君臣可以更換變置，君主的世襲權力可以被剝奪：“君有大過則諫，反復之而不聽則易位。”（《孟子·萬章下》）對于暴君則應當誅伐和以暴力推翻，這就導致承認推翻君權的合理性。
荀子從更高、更新的公共政治立場加以弘揚，將反對暴君獨裁推向先秦儒學的頂峰。他認為政治是天下為公的，不是屬于一姓一家的私門私事，因而從根本上反對君主的獨斷獨裁，“彼持國者，必不可以獨也”（《荀子·王霸》）。在《荀子》之《臣道》、《子道》篇中都強調“從道不從君”，這就在一定程度上打破了專制，沖決了傳統(tǒng)，溢出了君主專制的范圍。在君臣共事時，臣可以對國君諫、爭、輔、拂，必要時為了國家利益可以“抗君之命，竊君之重，反君之事”（《荀子·臣道》），而且，君主的位置也不能世襲享有，“能則天下歸之，不能則天下去之”，“君臣易位而非不順也”（《荀子·儒效》），把君臣易位看作是正當變化，這似是荀子的未被認真發(fā)掘過的驚人思想，不能不說具有反世襲、反政治壟斷的精神。荀子與孟子一樣，由論君臣關系而更強烈地引發(fā)推翻暴君的革命思想，“上下易位”，以達正義，“奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞，功參天地，澤被生民”（《荀子·臣道》），并全面論證了湯武革命的正義性合理性，批判了絕對君權觀念（見《荀子·正論》）。
儒家的民本思想中已包含民主思想的萌芽，即把民意、民選看成是政權合法性的基礎。早在《尚書·洪范》中就有“謀及庶人”的說法。春秋時期開明政治家子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校的傳說也在一定程度上體現(xiàn)了民本民主意識。孟子對民本意識的提升，表現(xiàn)在對君主權力的合法性進行了探討。據(jù)《孟子·萬章上》記載，萬章問：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人。”萬章問孟子，有沒有堯把天下讓給舜這回事，孟子認為天子個人無權把天下讓給某個人，天子只有推薦權，實際上一個人統(tǒng)治權的獲得，是“天與之，人與之”，“天與之”是“使之主祭，而百神享之，是天受之”，而“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”。從“天受”這方面看，孟子仍未擺脫“君權神授”模式，從民受方面看，頗有民主思想萌芽。從孟子本人思想傾向看，則是從“天受”走向“民受”。因為天自己不能表達意見，必須借助“行與事示之”，“天視自我民視”，最終仍是以民意來決定君主權力正當與否。孟子在與萬章討論禹“不傳于賢，而傳于子”是否合法時提出自己的解釋，按照孟子的解釋，禹原來是推薦益，而不是推薦自己的兒子啟，但在禹死后，“朝覲訟獄者不之益而之啟，曰吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰吾君之子也”（《孟子·萬章上》）。因此，啟繼禹獲得權位，是人民選擇的結果。由此看來，民意才是君主權力的基礎，“得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心下》），如果違反民意，失去民心，不論是通過禪讓還是通過繼世獲得權位，都將被廢除，例如桀紂之類，殘民以逞，暴殄天物，就被廢除，身弒而國亡。荀子作為儒家代表人物之一，與孟子思想不盡一致，但也同樣把“天下所歸”視為君主權是否合法的基礎，并與孟子一樣，承認在下位者有“誅暴國之君若誅獨夫”（《荀子·正論》）的革命權力。荀子思想的高峰處在于提出“天子唯其人”（《荀子·正論》），即天子的條件只根據(jù)本人的才能品格決定，“能則天下歸之，不能則天下去之”（《荀子·儒效》），人民的選擇最終決定君主在位的合法性�！抖Y記·禮運》篇借孔子之口說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。”已達到儒家賢能政治的巔峰，是儒家學派人物經(jīng)過幾百年的奮發(fā)努力，不息抗爭而獲致的思想成果。“天下為公”，傳統(tǒng)的解釋是統(tǒng)治權不為一家一姓私有，后來多按《呂氏春秋·貴公》篇的解釋來理解，即“天下非一人之天下也，天下之天下也”。
自秦以后，民本思想經(jīng)歷代思想家提倡而綿延不絕。明清之際，有黃宗羲出，明確表示要回到孟子，繼承孟子，再次高舉民本民主的大旗，沉痛批判專制君主是“天下之大害”。黃宗羲認為，君和臣共同的職責是為“天下萬民”，“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”，黃宗羲痛斥秦漢以來所建立的君主專制是“非法之法”。他高出孔孟之處在于，對民主制度方面的思考透露出近代民主的黎明曙光。比如他曾設想把學校變成議政機構，“天子亦遂不敢自為非是而公其非是于學校”，學校已頗有議會雛形。學校不僅議政，而且還有監(jiān)督彈劾郡縣地方行政官吏的權力。黃宗羲的思想有強烈的啟蒙色彩，已朦朧地接近近代民主的觀念，但仍只是籠統(tǒng)的設想，沒有推出民權理論，未能從法理角度對執(zhí)政者的權力、任期加以限制，未從法律方面提出如何保證人民參政的體制，從總體上未超越君主專治政體的框架。
儒家的民本思想誠然不等于民主，但可以向民主方向發(fā)展。而且民本思想在歷史上也主要是起積極進步作用，對統(tǒng)治者的言論和行動起到一定的約束和牽制作用，對苛政暴政也起到防范作用。在民主制度建立以前，民本意識可能是最有效的維護人民利益的思想潮流之一。應該指出，即使建立了民主制度，也不能遺棄民本思想，民本意識仍能對執(zhí)政者權力的運用起到軟約束的積極作用，緩解人民與執(zhí)政者之間可能發(fā)生的沖突。事實證明，許多實行民主制的國家，執(zhí)政者反而對民生漠不關心，而儒家的民本思想則包含著對人民權利的重視，民意、民權構成政權合法性的基礎，因此，繼承發(fā)展儒家民本思想的合理價值， 并進行現(xiàn)代轉化，一方面要重視民生，不斷提高人民生活水平與幸福指數(shù)，另一方面，也許是更重要的方面，是要擴大人民的權利，尊重民意，使人民過上體面而有尊嚴的生活。
四
先秦儒家賢能政治的思想與實踐對后世產(chǎn)生了重大影響。自漢代以來，隨著儒家思想逐漸占據(jù)主導地位，賢能政治的思想也逐漸在人才選拔方面落實為賢能推舉制度和科舉考試制度，人才選拔至少從形式上也漸趨公平與公正。漢代的賢能選拔主要是通過征辟和察舉來實現(xiàn)。征是皇帝征聘社會知名人士到朝廷充任要職。辟是中央政府高級官員或地方政府負責人征聘屬吏，然后向朝廷推薦，經(jīng)朝廷同意后直接成為政府官員。察舉是沿用古代“鄉(xiāng)舉里選”的傳統(tǒng)，由地方政府在各自轄區(qū)內隨時考察、選取政府所需的人才，推薦給中央政府選用，所以又叫薦舉。這些被推薦的人才經(jīng)過試用考核，便任命官職。朝廷察舉人才有許多名目，如賢良方正（品德賢良、行為端正），能言極諫，孝廉，茂才等等。地方長官對察舉有很大權力，但地方豪族勢力也有相當牽制作用，出身貧賤而有才德者不一定能通過察舉推薦，雖無德無才但出身豪門者往往得到任用。
魏晉南北朝時期察舉孝廉、秀才，要經(jīng)過朝廷考試，孝廉試經(jīng)，秀才試策，選官制度逐漸形成九品官人法。曹操提出“唯才是舉”的用人方針。曹丕即位后，陳群提出九品官人法，由郡太守選置中正官，按“身、德、材、行”幾個方面品量人物。司馬氏取代曹魏政權后，中正官由中央選派的官員主管原籍各類人物的評議。將品評人物分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九個等級（九品），按品級推薦給朝廷。西晉以后，儒學衰落，中正官品量人物以門第出身為唯一標準，推薦的人選多是士族子弟，形成“上品無寒門，下品無士族”的由士族地主階層壟斷選舉的局面。
隋唐時期，儒學漸次復興，人才選拔逐漸以科舉考試制度取代九品中正制度。宋代對科舉考試制度從內容和形式兩方面進行較大幅度改革，放寬錄取和任用范圍，進士分為三等，一等稱“進士及第”，二等稱“進士出身”，三等稱“同進士出身”。同時正式確立州試、省試和殿試的三級科舉考試制度。這種制度基本延續(xù)到清代。宋代讀書人不論貧富貴賤都可以參加考試，許多平民知識分子通過科舉考試進入政府部門，在人才選拔的公平公正方面也大大超過前代。
科舉考試一般只是初級人才的選拔。在官員的進一步任用和升遷方面，宋明兩代都流行推舉和考核制度。官員在一定崗位上任滿一定年限，就面臨轉官或升遷，一般由吏部進行考核，也稱“磨勘”，更重要的職位則由朝廷重臣推薦，由皇帝最后決定任用。明代的會推制度實行范圍更廣，一般部以上官員職位要由中央各部和地方主要官員推薦，吏部要把多數(shù)人推薦的人選提供給皇帝考慮�？己说臉藴十斎皇且蟮虏偶�?zhèn)涞馁t能官員，但在官員的選拔任用過程中，朝廷重臣和皇帝個人的決定權依然很大，許多情況下不能保證被任用的官員都是優(yōu)秀的賢能俊杰。在古代官員任用的實踐中，還存在被儒家稱為“惡習”的“內批”制度，“內批”就是皇帝撇開組織考核程序，由皇帝個人直接任命官員。對于皇帝憑個人好惡直接批用官員的做法，歷代大儒如朱熹等都深惡痛絕，堅決反對，要求官員選拔要嚴格按照考核程序銓選，但歷代儒家的努力似乎并不能有效地防止君主個人的獨裁意志，這成為中國古代人才選拔方面最大的弊病。
當今中國的人才選拔制度繼承了古代選賢任能的傳統(tǒng)，如果不考慮具體內容，至少從形式上繼承了古代推舉和考試的優(yōu)良傳統(tǒng)，并不斷加以完善，逐漸形成具有中國特色的選賢授能的民主制度�，F(xiàn)在的公務員選拔基本通過考試進行，許多副縣級、副廳級干部選拔也首先通過考試選拔，然后對成績優(yōu)秀的幾位再重點進行考核，確定最終候選人提交會議討論通過。基層管理人選選拔，以高校為例，一般首先是進行基層民意測驗，實際上就是基層推舉，組織部門把得票多的人選按差額方式提交上級部門，再按照差額方式對候選人進行考核，聽取意見，再最終確定候選人進行投票選舉。雖然最后選舉是等額投票，但通過這種程序產(chǎn)生的候選人基本可以保證是投票人和上級基本滿意的，相對而言是德才兼?zhèn)涞馁t能人士（許多官員在任職之后貪污腐敗，違法亂紀，涉及對官員行使權力的監(jiān)督制約彈劾問題，需要在另外的場合討論這一問題）。重要崗位職務的任用，基本上是通過不同層次的推舉和考核來選拔。中國當今的賢能推舉制度不斷加以改進和完善，通過采取有效的制度措施摒除中國傳統(tǒng)賢能推舉制度中的弊病與惡習，借鑒當代世界人才選拔體系的優(yōu)長，從具體實踐中總結經(jīng)驗，就能夠逐步形成具有中國特色和優(yōu)勢的民主制度。
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